HISTORIA DEL

PENSAMIENTO CRISTIANO

Justo L. González, Ph.D.

Índice

Lista de abreviaturas

Prefacio a la edición revisada

Prólogo

Advertencia preliminar

IIntroducción

IILa cuna del cristianismo

El mundo judío

El mundo grecorromano

IIILos Padres Apostólicos

Clemente romano

La Didajé

Ignacio de Antioquía

Policarpo de Esmirna

Papías de Hierápolis

La Epístola de Bernabé

El Pastor de Hermas

Otra literatura cristiana del mismo período

Consideraciones generales

IVLos apologistas griegos

Arístides

Justino Mártir

Taciano

Atenágoras

Teófilo

Hermias

El Discurso a Diogneto

Las apologías perdidas

Consideraciones generales

VLas primeras herejías: reto y respuesta

Los cristianos judaizantes

El gnosticismo

Marción

El montanismo

Los monarquianos

La respuesta

VIIreneo de Lyon

VIITertuliano

VIIILa escuela de Alejandría: Clemente y Orígenes

Clemente de Alejandría

Orígenes

IXLa teología occidental en el siglo tercero

Hipólito de Roma

Novaciano

Cipriano de Cartago

XLa teología oriental después de Orígenes

Pablo de Samosata

Metodio de Olimpo

Los seguidores de Orígenes

XILa controversia arriana y el Concilio de Nicea

XIILa controversia arriana después del Concilio de Nicea

XIIILa teología de Atanasio

XIVLos Tres Grandes Capadocios

Basilio de Cesarea

Gregorio de Nacianzo

Gregorio de Nisa

Conclusión

XVLa doctrina trinitaria en Occidente

XVIComienzan las controversias cristológicas

XVIILa controversia nestoriana y el Concilio de Éfeso

XVIIIEl monofisismo y el Concilio de Calcedonia

XIX¿Apostólica o apóstata?

XXEl pensamiento de San Agustín

Su juventud

El maniqueísmo

La conversión

Las grandes controversias de Agustín

El donatismo

El pelagianismo

Otras obras de Agustín

Su muerte

Teoría del conocimiento

Dios

La creación

El tiempo

El mal

El libre albedrío

El pecado original y el ser humano natural

La gracia y la predestinación

La Iglesia

Los sacramentos

El sentido de la historia

Escatología

XXILa era de los epígonos

Las controversias en torno a la doctrina de Agustín: la gracia y la predestinación

Las controversias en torno a la doctrina de Agustín: la naturaleza del alma

El priscilianismo y Orosio

Boecio y la cuestión de los universales

Casiodoro

Gregorio el Grande

Otros escritores del mismo período

XXIILa teología en Oriente hasta el Sexto Concilio Ecuménico

La continuación de las controversias cristológicas

La cuestión de la filosofía y la teología

El Pseudo-Dionisio

Leoncio de Bizancio

Máximo el Confesor

Desarrollo posterior de la teología nestoriana

La expansión del monofisismo

El islam

XXIIIEl Renacimiento Carolingio

La cuestión cristológica: el adopcionismo

La controversia sobre la predestinación

La controversia sobre la virginidad de María

La controversia eucarística

Las controversias sobre el alma

Otras controversias en el Occidente carolingio

La cuestión del filioque

Juan Escoto Erigena

El desarrollo de la penitencia privada

El desarrollo del poder papal

XXIVLa edad oscura

Las escuelas y la cultura del siglo IX

La teología en el siglo X

El siglo XI: Gerberto de Aurillac y Fulberto de Chartres

Berengario de Tours y Lanfranco de Canterbury: la controversia eucarística

Otra actividad teológica

XXVEl Renacimiento del siglo XII

El precursor: Anselmo de Canterbury

Pedro Abelardo

La escuela de San Víctor

Pedro Lombardo

Otros teólogos y escuelas del siglo XII

Herejes y cismáticos del siglo XII

XXVILa teología oriental desde el avance del islam hasta la Cuarta Cruzada

La teología bizantina hasta la restauración de las imágenes

Desde la restauración de las imágenes hasta el cisma de 1054

La teología bizantina desde el año 1054 hasta la Cuarta Cruzada

El pensamiento cristiano en Bulgaria

El pensamiento cristiano en Rusia

Los cristianos llamados «nestorianos»

Los cristianos llamados «monofisitas»

XXVIIIntroducción general al Siglo XIII

Inocencio III y la autoridad del Papa

La Inquisición

Las universidades

Las órdenes mendicantes

La introducción de Aristóteles y los filósofos árabes y judíos

XXVIIIEl agustinismo del siglo XIII

Teólogos agustinianos seculares

El agustinismo de los primeros dominicos

El agustinismo franciscano

Alejandro de Hales

San Buenaventura

Teólogos franciscanos posteriores

XXIXLos grandes maestros dominicos

Alberto el Grande

Tomás de Aquino: su vida

Sus obras

Relación entre la filosofía y la teología

La metafísica tomista

La existencia de Dios

La naturaleza de Dios

La creación

Naturaleza humana

Teoría del conocimiento

El fin del ser humano y la teología moral

Cristología

Los sacramentos

Importancia histórica de Santo Tomás

Desarrollo ulterior del tomismo

XXXEl aristotelismo extremo

Sigerio de Brabante

Boecio de Dacia

La condenación de 1277

Supervivencia del aristotelismo extremo

XXXILa teología oriental hasta la caída de Constantinopla

La teología bizantina

La Iglesia rusa

La teología nestoriana y monofisita

XXXIILa teología occidental en las postrimerías de la Edad Media

Juan Duns Escoto

El nominalismo y el movimiento conciliar

Nuevas corrientes místicas

Intentos de reforma radical

XXXIIIEl fin de una era

XXXIVUn nuevo comienzo

El auge del sentimiento nacional

La pérdida de autoridad por parte de la jerarquía

La alternativa mística

El impacto del nominalismo

Erasmo y los humanistas

XXXVLa teología de Martín Lutero

El peregrinaje espiritual

La tarea del teólogo

La Palabra de Dios

La ley y el evangelio

La condición humana

La nueva creación

La Iglesia

Los sacramentos

Los dos reinos

XXXVIUlrico Zwinglio y los comienzos de la tradición reformada

Las fuentes y la tarea de la teología

Providencia y predestinación

La ley y el evangelio

La Iglesia y el Estado

Los sacramentos

XXXVIIEl anabaptismo y la reforma radical

Los primeros anabaptistas

Los anabaptistas revolucionarios

El anabaptismo posterior

Los espiritualistas y racionalistas

XXXVIIILa teología luterana hasta la Fórmula de Concordia

La teología de Felipe Melanchthon

Controversias entre luteranos

XXXIXLa teología reformada de Juan Calvino

El conocimiento de Dios

Dios, el mundo y la humanidad

La condición humana

La función de la ley

Jesucristo

La redención y la justificación

La predestinación

La Iglesia

Los sacramentos

La Iglesia y el Estado

La importancia de la teología de Calvino

XLLa Reforma en la Gran Bretaña

La Reforma anglicana

Los inicios de la disidencia

XLILa reforma católica

Polémica antiprotestante

La teología dominica

La teología jesuita

Las controversias sobre la gracia, la predestinación y el libre albedrío

El Concilio de Trento

XLIILa ortodoxia luterana

Principales teólogos

Jorge Calixto y la controversia sincretista

Breve exposición de la teología de la ortodoxia luterana

XLIIILa teología reformada después de Calvino

La teología reformada durante el siglo XVI

El calvinismo en Suiza y Alemania

El calvinismo en los Países Bajos

El calvinismo en Francia

El calvinismo en Escocia

El movimiento puritano

XLIVEl despertar de la piedad personal

El pietismo

Zinzendorf y los moravos

Wesley y el metodismo

El gran despertar

XLVEl nuevo marco filosófico

Descartes y la tradición racionalista

La tradición empiricista británica

Kant y su importancia para la teología moderna

XLVILa teología protestante en el siglo XIX

La teología de Schleiermacher

La filosofía de Hegel

La teología de Kierkegaard

La teología de Ritschl

La cuestión de la historia

El Evangelio Social y Walter Rauschenbusch

El avance del neoconfesionalismo

XLVIILa teología católica romana hasta la Primera Guerra Mundial

La autoridad del papa

La Iglesia y el mundo moderno

XLVIIILa teología oriental tras la caída de Constantinopla

La teología en la Iglesia Ortodoxa Griega

La teología rusa

La teología nestoriana y monofisita

XLIXLa teología en el siglo XX

Un nuevo comienzo: la teología de Karl Barth

Rudolf Bultmann y la desmitologización

Otras corrientes en la teología protestante europea

La teología protestante en los Estados Unidos

Nuevas direcciones en la teología católica

Las teologías del Tercer Mundo

LUna visión final

Lista de abreviaturas

Nota: Tras una de estas abreviaturas, un número romano se refiere al volumen, y un número arábigo a la página o columna, según sea el caso.

Ejemplos:

PG, XVII, 154 quiere decir la columna 154 del volumen diecisiete de la Patrología Graeca de Migne;

BAC, XXXII, 57 quiere decir la página 57 del volumen treinta y dos de la Biblioteca de Autores Cristianos.

Prefacio a la edición revisada

La publicación de esta nueva edición revisada de Historia del pensamiento cristiano tiene para mí significado especial. Hace mucho tiempo que se publicó el primer tomo de aquella primera edición. Desde entonces la obra completa se ha publicado en otros idiomas y se han hecho de ella más de una docena de reimpresiones. Lo doloroso ha sido que esta obra, accesible a lectores norteamericanos, coreanos y chinos, no estaba disponible en castellano, su idioma original.

Por ello, la publicación de esta edición revisada de la obra completa de los tres tomos en uno, que CLIE ahora publica, es para mí motivo de alivio y de júbilo. Por fin mi trabajo resultará accesible a quienes eran sus destinatarios originales.

Respecto a las ediciones anteriores hay varias diferencias, dado el tiempo transcurrido. En varios puntos, los estudios que se han hecho en los últimos años, y las nuevas perspectivas teológicas de nuestros tiempos, han afectado mi interpretación de algún teólogo del pasado. Además, las referencias bibliográficas han sido puestas al día.

Ahora que por fin esta obra sale a la luz, mi esperanza no es otra que la que me impulsó a escribirla hace ya más de cuatro décadas: que de algún modo lo que pensaron y dijeron nuestros antepasados en la fe nos ayude a ser más fieles y obedientes en la hora que nos ha tocado vivir.

Justo L. González

Prólogo

Cuando se le preguntó a Jesús cuál era el primero y más grande mandamiento, Él respondió mediante una cita del Antiguo Testamento, aunque con una adición de importancia. El texto que Él citó es la médula misma del judaísmo: «Oye, Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor uno es. Y amarás al Señor tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas». Hasta aquí el texto de Deuteronomio 6:4-5. Pero Jesús añadió «amarás al Señor tu Dios con toda tu mente»(Marcos 12, 28). Esa adición es la razón de ser de este libro. Ha habido una historia continua del pensamiento cristiano porque el Maestro invitó a sus discípulos a amar a su Dios, no sólo con todo el corazón y las fuerzas, sino también con la mente.

Y sin embargo, aun si el Maestro no hubiese señalado este camino, les hubiera sido difícil a sus discípulos el no hacer uso de sus mentes, pues estaban obligados a ello por los requerimientos de su situación dentro del contexto del mundo grecorromano, en el que mentes agudas planteaban ante ellos cuestiones que requerían reflexión profunda y distinciones rigurosas. Los cristianos se oponían a adorar al Emperador como a un dios. Lo mismo hacían los judíos, y sus razones para ello eran obvias y claras, basadas como estaban en el gran mandamiento que Jesús citó: «Oye, Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor uno es»; y también: «No tendrás dioses ajenos delante de mí». Los judíos rechazaban la adoración de cualquier dios que no fuese Jehová, y con el tiempo llegaron a negar la existencia de todo otro Dios. Sobre todo, se negaban a atribuir a hombre alguno un carácter divino. El caso de los cristianos era algo distinto. Se negaban a adorar al Emperador, un hombre deificado, puesto que tal cosa era incompatible con la adoración única debida a Cristo. Luego, los paganos podrían decir: «¿Por qué os negáis a adorar a un hombre como a Dios? ¿No era vuestro Cristo un hombre?». Si los cristianos respondían sencillamente: «No, sino que era Dios», los paganos podrían objetar: «Entonces tenéis dos dioses y no podéis reprocharnos nuestro politeísmo». Por esto, la negación a adorar al Emperador requería una cristología consecuente. En su encuentro con el mundo pagano, los cristianos utilizaron «los despojos de Egipto». De igual modo que los israelitas, al escapar de Egipto, llevaron consigo algunos de los bienes de sus opresores, así también los cristianos utilizaron las ideas y métodos intelectuales de sus opositores para dar forma a sus argumentos de defensa. En términos generales, los intereses intelectuales de los cristianos, aunque eran de carácter teológico más bien que filosófico, les colocaban dentro de la tradición de la filosofía griega; y hasta los cristianos que, como Tertuliano, repudiaban el uso de la ciencia pagana, eran herederos de los tesoros clásicos en lo que a la agudeza de sus razonamientos se refería. Además, había también en el judaísmo cierto trasfondo que impulsaba al trabajo intelectual. La sinagoga era cosa única en el mundo antiguo; una iglesia sin altar, sino sólo una mesa para la lectura de la Ley. Tras la lectura seguía la exposición, puesto que era necesario interpretar la Ley. La mesa de la sinagoga era tanto atril de profesor como púlpito de profeta. El rabino era ambas cosas. Es importante el hecho de que las primeras iglesias tomaron a la sinagoga por modelo.

Luego no había una ruptura absoluta entre lo hebraico y lo helénico. Entre ambos existían puntos comunes que hacían posible su fusión, y ya ésta se había intentado antes del advenimiento del cristianismo. Filón, el judío que vivía en la Alejandría de habla helénica, fue el primero en llevar a cabo una unión tan cargada de riquezas y de tensiones que habían de dominar el pensamiento de los siglos por venir. Filón lograba compaginar el judaísmo con el helenismo sobre todo mediante la interpretación alegórica del Antiguo Testamento, que hacía de él un libro de doctrinas platónicas. De hecho, los cristianos eran mejores hebreos que Filón, puesto que, aunque se dejaban influir por Platón, no se dejaron llevar por la tendencia platónica a despreciar la carne como enemiga del espíritu, gracias a su insistencia en la encarnación de Dios en la carne del hombre Jesús.

La encarnación de Dios en el hombre Jesús nos lleva a otra afinidad entre el cristianismo y el judaísmo —afinidad ésta que los distingue del modo helénico de ver la religión— que ve en los acontecimientos de la historia la revelación primaria de Dios hacia el hombre. El Eterno irrumpe en el tiempo. La máxima instancia de esto se encuentra en la encarnación, que es un acontecimiento en el tiempo, cuando salió edicto de parte de Augusto César de que toda la tierra fuese empadronada. El Verbo se hizo carne en un momento particular. Por lo tanto el cristianismo ha de ser siempre histórico. Esto quiere decir también que Dios en Cristo se estaba dando a conocer al hombre. Esto es la revelación. Es algo que irrumpe desde lo Alto. Por el contrario, para el griego, aunque el vidente puede experimentar visiones, y éxtasis el devoto, el conocimiento de Dios es más bien algo que se infiere de lo que puede verse en el mundo de la naturaleza y del hombre. Esto es fundamentalmente cierto de los estoicos y aristotélicos, y también lo es en gran medida de los platónicos, para quienes el hombre ha de inferir, a partir de las sombras que ve, las realidades que no puede ver.

Dentro de este contexto la revelación —si puede llamársele tal— es algo que se eleva desde el grupo. No es un depósito, sino el objeto de una búsqueda. No es algo dado en afirmaciones, como Moisés dio la Ley en el Sinaí, sino que es algo que se descubre en el transcurso de un diálogo que la mente del hombre establece con la mente del hombre. En este diálogo es posible que se superen descubrimientos anteriores. No es necesario tener un punto de partida en el pasado, y nada ha sido dado de una vez por todas.

El cristianismo, arraigado profundamente en la historia, parte de una revelación que ha sido dada de una vez por todas. Pero esa revelación ha de ser explicada e interpretada. Y en todo caso no fue dada desde el Sinaí como una serie de mandamientos ni escrita como una secuencia de proposiciones. Fue dada en una vida, y aún en la primera generación de discípulos se interpretó de distintas maneras el significado de esa vida —a pesar de la sorprendente unanimidad de los más antiguos documentos cristianos. La historia del pensamiento cristiano es el testimonio del esfuerzo humano por comprender y esclarecer las implicaciones de la autorrevelación de Dios en el hombre Jesucristo. Aún más, la mayoría de los cristianos ha estado dispuesta a ver los logros de los griegos como una preparación para Cristo, y algo que merece ser tenido en cuenta al tratar de comprender el hecho de Cristo. Como consecuencia de esto, a través de toda la historia del cristianismo ha existido una tensión entre el pasado y el presente, entre lo dado y lo que se busca, entre la revelación como en cierto sentido un depósito y la revelación como la meta de un esfuerzo, entre la fe que ha de conservarse y la verdad que ha de descubrirse. Esta tensión no ha sido resuelta por los siglos de pensamiento cristiano que han transcurrido antes de nosotros, pero no es posible lanzarse en pos de tal solución sin tener en cuenta esos siglos.

Ya en el período antiguo se encuentran los problemas que son también nuestros problemas. El Dr. González tiene una comprensión espléndida de las ideas fundamentales y una magnífica capacidad para separar lo importante de la masa de lo trivial y efímero. Su exposición se caracteriza por una claridad única. Domina los idiomas necesarios para poder leer las obras tanto antiguas como modernas. Muestra estar al tanto de la literatura reciente. Su obra puede ser recomendada de todo corazón a lectores en cualquier idioma. Gracias sean dadas al cielo por traer su historia hasta la fecha.

Roland H. Bainton

Yale University

Advertencia preliminar

Antes de adentrarse en las páginas de este libro, es justo advertir al lector qué ha de encontrarse en él, y evitar así todo malentendido. Este libro no pretende dar una interpretación nueva y revolucionaria del desarrollo del pensamiento cristiano. Este libro no pretende siquiera ofrecer interpretaciones novedosas de tal o cuál texto discutido. Este libro pretende tan sólo servir de introducción a la historia del pensamiento cristiano para quienes se interesan en esa historia porque son parte de ella, porque ellos son también pensadores cristianos que construyen sobre los cimientos que echaron sus predecesores. Por esta razón hemos tratado de evitar toda discusión técnica —las más de las cuales nuestra falta de capacidad nos hubiera impedido discutir en todo caso— y nos hemos dedicado, sobre todo, a hacer resaltar las cuestiones fundamentales, aunque sin descuidar los detalles que sirven de trasfondo a tales cuestiones.

Por otra parte prevenir, también, que el orden cronológico estricto ha sido sacrificado en aras del orden lógico para dar más cohesión a la obra.

Y ahora una palabra de gratitud. Este libro lleva mi nombre sólo porque era necesario que llevase alguno. Tantas son las personas que, consciente o inconscientemente, han contribuido a su aparición final, que la lista de sus nombres parecería interminable. Este tipo de obra de carácter general sólo es posible porque alrededor del mundo, y por muchas generaciones, ha habido cientos y cientos de sabios examinando y traduciendo textos, preparando ediciones críticas, escribiendo comentarios y exposiciones, etc., etc. Por otra parte, quien la escribe sólo puede hacerlo porque a través de los años sus maestros y colegas le han hecho partícipe de sus conocimientos, de sus instrumentos lingüísticos y de su experiencia en los métodos de la investigación histórica. Otros han contribuido con palabras de aliento o de crítica —entre ellos, algunos de mis discípulos en el Seminario Evangélico de Puerto Rico—, con fondos que me han permitido dedicar a este estudio el tiempo necesario o con el trabajo de sus manos y su paciencia, escribiendo y corrigiendo manuscritos. Entre éstos debo mencionar por nombre al Dr. Roland H. Bainton, amigo y maestro en el sentido más elevado de ambos términos, quien me honra colocando junto al mío su nombre de fama mundial. Sin el estímulo y las acertadas críticas del Dr. Thomas J. Liggett, este libro nunca hubiera dejado de ser un sueño. La Lilly Endowment, Inc., y su Director para Asuntos Religiosos, el Dr. G. Harold Duling —quien ha dejado un hueco entre nosotros al irse a morar con el Señor—, han sido sobremanera generosos al proveer los fondos que me han permitido realizar este trabajo, y el Fondo de Educación Teológica, que por su comisión para el programa castellano, sita en Buenos Aires, ha hecho posible su publicación. La Sra. Trinidad C. de Montalvo, con una paciencia que no puede ser otra cosa que el fruto de su fe cristiana, ha descifrado cientos de páginas de los jeroglíficos que yo llamo letras, y ha copiado y vuelto a copiar, corregido y vuelto a corregir, el manuscrito que ahora aparece en su forma final. Cargado con tales deudas de gratitud, presento al lector este humilde libro que entre tantas personas hemos escrito. Si este libro sirve para darle una idea más clara de la rica tradición de que, como cristiano, es heredero, y de la responsabilidad que esto implica dentro del mundo contemporáneo, daré mis esfuerzos por más que compensados. Creo que lo mismo diría la multitud de personas a quienes debo el poder presentar este libro al público.

Justo L. González

I

Introducción

Debido a la naturaleza de la materia de que trata, toda historia del pensamiento cristiano —así como toda historia de las doctrinas— ha de ser necesariamente también una obra de teología. La tarea del historiador no consiste en la mera repetición de lo sucedido— o, en este caso, de lo que se ha pensado. Por el contrario, el historiador debe partir de una selección del material que ha de emplear, y las reglas que han de guiarle en esa selección dependen de una decisión que tiene mucho de subjetivo.

Quien se propone escribir una historia del pensamiento cristiano no puede incluir todo cuanto hay en los trescientos ochenta y dos gruesos volúmenes de las Patrologías de Migne —y aún estos no pasan del siglo XII— sino que debe hacer una selección, tanto de lo que su obra ha de incluir, como de las fuentes que ha de estudiar como preparación para su tarea. Esta selección depende en buena medida del autor, y por ello toda historia del pensamiento cristiano ha de ser también una obra en que se reflejen las presuposiciones teológicas del autor. Tal cosa es inevitable, y sólo puede calificarse de error cuando el historiador del pensamiento cristiano pretende que su trabajo se halla libre de presuposiciones teológicas.

Como ejemplo del modo en que sus presuposiciones teológicas llevan al historiador del pensamiento cristiano a escribir su historia de un modo particular, podemos tomar a Harnack y Nygren, historiadores a quienes separan, además de varias décadas, sus diversas posiciones teológicas.

Adolph von Harnack, quien es quizá el más famoso de los historiadores del dogma, publicó su obra magna, Lehrbuch der Dogmengeschichte, en los años que van del 1886 al 1890. Su posición teológica se deriva del pensamiento de Ritschl,¹ a quien llega a llamar «el último de los Padres de la Iglesia». Ritschl se esforzó siempre por limitar la injerencia de la filosofía en el campo de la religión, mostrando las tergiversaciones a que la metafísica puede dar lugar en lo que a la religión se refiere. Para él, la religión es eminentemente práctica y no especulativa. Esto no quiere decir que la religión deba disolverse en un mero subjetivismo. Al contrario, la religión establece los valores morales que son el único medio que tiene el ser humano para librarse de la condición de esclavitud que es la vida natural. Ni los dogmas ni el sentimiento místico constituyen la fe cristiana, sino que ésta consiste más bien en los valores morales que nos capacitan para elevarnos por encima de la miseria actual.

Partiendo de tales presuposiciones teológicas, Harnack no podía sino llegar a las conclusiones a las que llegó. Para él, la historia del dogma cristiano no era más que la historia de la negación progresiva de los verdaderos fundamentos del cristianismo. Tales fundamentos han de encontrarse en las enseñanzas morales de Jesús. El punto de partida de Harnack, debido precisamente a sus presuposiciones teológicas, no era tanto la persona como la enseñanza de Jesús.²

Luego, todo el desarrollo doctrinal de los primeros siglos, que giraba alrededor de la persona de Jesús y no alrededor de sus enseñanzas, no podía ser más que la tergiversación progresiva del sentido original del evangelio. El propósito de la Historia del Dogma de Harnack es mostrar que el dogma —y muy especialmente el dogma cristológico— que en el día de hoy resulta anticuado, nunca fue un resultado auténtico del evangelio.³

Nygren parte de presuposiciones muy distintas. Como exponente que es de la «teología lundense»,⁴ Nygren aborda la tarea del historiador del pensamiento cristiano desde el punto de vista de la «investigación de los motivos». Esta investigación tiene a su vez ciertos fundamentos filosóficos y teológicos que han de determinar su carácter. Como ejemplo de ello, podemos mencionar la antítesis absoluta que Nygren establece entre el motivo esencialmente cristiano, que es el amor del tipo «ágape», y el motivo judío, que es la Ley o «nomos». Debido a esta antítesis, Nygren se ve incapacitado de relacionar adecuadamente la Ley con el evangelio, y esto resulta, no sólo en dificultades teológicas, sino también en tergiversaciones históricas como cuando Nygren nos pinta un cuadro de Lutero en el que la Ley ha perdido la importancia que tenía para el Reformador.⁵ La presuposición fundamental que afecta a todo historiador del pensamiento cristiano es la de cómo ha de evaluar e interpretar el desarrollo de ese pensamiento, sobre todo en lo que a cuestiones dogmáticas se refiere. Harnack parte de la presuposición de que los dogmas cristianos se han desarrollado a través de los siglos, pero que este desarrollo es esencialmente negativo. Nygren deja a un lado la cuestión del desarrollo de los dogmas, salvo en cuanto esos dogmas manifiestan el predominio de uno u otro «motivo». Por su parte, los historiadores católicorromanos tienden a interpretar la historia del pensamiento cristiano de tal modo que se destaque su continuidad, pues, como dijera el Lirinense (siglo V), sólo ha de creerse «lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos».⁶ De estas diversas presuposiciones depende, no sólo el juicio de valor que el historiador pronuncie acerca de la historia del pensamiento cristiano, sino también la selección de su material y la manera en que ha de llenar las inevitables lagunas del pasado. Luego, tales presuposiciones afectarán la presentación misma del material —esa presentación que quien no conoce los problemas de la historia pensaría que puede ser completamente objetiva.

¿De qué presuposiciones parte el autor de este libro? He aquí la pregunta que ha de hacerse el lector de juicio independiente. Y ésta es la pregunta que el autor debe contestar con toda honestidad. Si el lector no concuerda con tales presuposiciones —y está en su perfecto derecho— siéntase libre de hacer a cada paso, a través de la lectura de este libro, las correcciones que sus propias presuposiciones le dicten.

Sin embargo, no se trata de escribir aquí toda una obra de teología dogmática, ni tampoco de resumir en un credo todo cuanto el autor cree; se trata más bien de exponer la opinión de éste en cuanto al desarrollo de los dogmas y su relación con lo que al pensamiento cristiano se refiere. ¿Puede descubrirse un desarrollo dogmático a través de los veinte siglos de historia del cristianismo? ¿Cómo se relaciona ese desarrollo de los dogmas con el del pensamiento cristiano? ¿Por qué prefiere el autor escribir una «Historia del pensamiento cristiano» antes que una «Historia de los dogmas»? Si los dogmas se transforman, ¿en qué consiste su veracidad? He aquí las cuestiones fundamentales a que debemos enfrentarnos en los párrafos que siguen.

La cuestión del desarrollo de los dogmas es de carácter tanto teológico como histórico. Si el estudio comparativo de los dogmas pertenece al campo de la historia, la definición misma de lo que es un dogma cae dentro del campo de la teología. Si la confirmación del desarrollo de los dogmas pertenece a la historia, la evaluación de ese desarrollo pertenece a la teología. Esto no quiere decir que se pueda separar lo uno de lo otro, puesto que una posición teológica que niegue la posibilidad del desarrollo dogmático llevará al historiador a hacer caso omiso de todo cuanto pueda servir para probar tal desarrollo, de igual modo que una posición histórica que no vea en los dogmas más que afirmaciones totalmente relativas será incapaz de descubrir en ellos valor teológico alguno.

Al enfrentarse a la cuestión del desarrollo de los dogmas, este autor está convencido de que es necesario hacerlo a partir de un concepto teológico —es decir, cristiano— de la verdad, y que este concepto de la verdad —no estamos hablando aún de la verdad misma, sino sólo de su concepto— se halla en la doctrina de la encarnación. Según esta doctrina, la verdad cristiana es tal que no se pierde ni se tergiversa al unirse a lo concreto, limitado y transitorio. Por el contrario, la verdad —o al menos la verdad que se da a los humanos— se da precisamente allí donde lo eterno se une a lo histórico, donde Dios se hace carne, donde un hombre concreto, en una situación concreta, puede decir: «Yo soy la verdad».

A fin de aclarar este concepto de la verdad, podemos compararlo con otros dos conceptos que le son incompatibles, y que llevan por tanto a otras tantas interpretaciones de la persona de Jesucristo que niegan la doctrina de la encarnación.

En primer lugar, podemos decir que la verdad existe sólo en el campo de lo eterno, permanente y universal, y que por tanto no puede darse en lo histórico, transitorio e individual. Este concepto de la verdad ha ejercido una fuerte atracción sobre la mente griega y, a través de ella, sobre toda la civilización occidental. Pero tal concepto, por muy atrayente que parezca, no lleva sino a la negación de la encarnación, es decir, a la doctrina que llamamos «docetismo» —véase el capítulo V— y que hace de Jesucristo un ser eterno, permanente y hasta universal, sí, pero muy distinto del hombre histórico e individual de que nos hablan los Evangelios.

En segundo lugar podemos decir que toda verdad es relativa; que no hay tal cosa como la verdad absoluta entre los humanos. Este concepto de la verdad ha estado en boga durante los últimos dos o tres siglos, cuando el enorme desarrollo de los estudios científicos e históricos nos ha hecho ver cuán relativo es todo conocimiento humano. Pero tal concepto, por mucho que goce de esa atracción que ejerce todo salto desesperado al vacío, resulta incompatible con la doctrina fundamental del cristianismo, que afirma que en el hecho histórico de Jesucristo se encuentra el sentido todo de la vida y de la historia, y que este sentido es tan real ahora como lo fue en el siglo primero de nuestra era. Tal concepto de la verdad nos llevará hacia la doctrina cristológica que llamamos «ebionismo» —véase el capítulo V— y que ve en Jesucristo un hombre concreto, real e histórico, sí, pero muy distinto de aquel que nos presentan los Evangelios como el Señor de la vida y la historia.

Frente a estas dos posiciones, el cristianismo afirma que la verdad se da en lo concreto, histórico y particular, envuelta y escondida siempre en ello, pero no de tal modo que pierda su veracidad en relación a los demás momentos históricos. En la humanidad histórica de Jesucristo llega a nosotros la Palabra o Verbo eterno de Dios, pero de tal modo que nos confronta a quienes no le vimos «según la carne» con la misma urgencia con que confrontó a los primeros discípulos. Sólo en su encarnación histórica conocemos esa Palabra, y sin embargo sabemos que es Palabra eterna, que nos ha sido y será «refugio de generación en generación», y que llega a nosotros cada vez que se proclama al Señor encarnado.

Es a partir de este modo de ver la relación entre la verdad y la historia que hemos de interpretar y evaluar el desarrollo doctrinal. La verdad de los dogmas no será jamás tal que podamos decir: «He aquí la verdad eterna e inmutable, sin sombra ni asomo de relatividad histórica». La verdad de los dogmas lo será sólo en función del modo en que en esos dogmas la Palabra de Dios—que es La Verdad— confronte a la Iglesia con un requerimiento de obediencia absoluta. Cuando esto sucede, el dogma viene a ser regla de juicio sobre la vida y proclamación de la Iglesia. Cuando esto no sucede, los dogmas no son más que documentos que dan testimonio del pasado de la Iglesia. Y el que esto suceda o no, no depende de nosotros, ni tampoco del carácter intrínseco del dogma en sí, sino de una decisión de lo Alto.

Los dogmas de la Iglesia han evolucionado y variado con el correr de los siglos, pero esto nada tiene que ver con su veracidad o carencia de ella, porque la verdad no consiste en una serie de proposiciones invariables, sino que consiste en la presencia subyugante de la Palabra o Verbo de Dios ante una persona o una Iglesia en una situación histórica y concreta.

Sin embargo, esto no debe llevarnos a un simple relativismo histórico. No se trata de que la verdad varíe según las diversas circunstancias de cada época, de tal modo que lo que ayer fue cierto hoy resulte falso sólo por razón del paso de los años.

Tal cosa nos llevaría a abandonar la doctrina cristiana según la cual el Dios eterno nos confronta en el hombre histórico Jesucristo. Se trata simplemente de que la verdad eterna se da siempre revestida de lo histórico, y que esta unión es de tal modo indisoluble que si nos deshacemos de lo histórico perdemos también la verdad eterna. Luego, su evolución o variación no invalida los dogmas, de igual modo que las variaciones en las costumbres, el idioma, y todo cuanto caracteriza al ser humano, no invalidan ni desvirtúan en modo alguno la revelación de Dios en Jesucristo.

¿Son todos los dogmas igualmente válidos? Ciertamente no. Aún más, ningún dogma es válido en el sentido de que pueda identificarse con la Palabra de Dios.⁷ Los dogmas son palabras humanas con las que la Iglesia pretende dar testimonio de la Palabra de Dios —y en este sentido los dogmas forman parte de la proclamación de la Iglesia. Al igual que en el caso del sermón, los dogmas vienen a ser Palabra de Dios sólo cuando Dios mismo los toma por instrumentos de su Palabra, y nada que el humano pueda hacer es capaz de forzar a Dios a hablar en ellos.

Empero, porque Dios en Jesucristo se da a los humanos y hasta se hace objeto de la acción humana, y porque lo mismo sucede —aunque de un modo derivado— en las Escrituras y los sacramentos, es posible pronunciar juicio acerca de la validez de uno u otro dogma —aunque recordando siempre que tal juicio es nuestro, y no de Dios. Es en las Escrituras —el «fundamento de los apóstoles y profetas»— que tenemos la medida que ha de servirnos para juzgar los dogmas. Todo dogma que no se ajuste al mensaje escriturario, ha de ser desechado «como mal pámpano»; y todo dogma que proclame ese mensaje ha de ser explicado, estudiado y clarificado «para que lleve más fruto».

Por otra parte, los dogmas no surgen por generación espontánea, ni tampoco son enviados directamente de los cielos, haciendo abstracción de toda condición humana. Los dogmas forman parte del pensamiento cristiano, del cual surgen y al cual sirven más tarde de punto de partida. Los dogmas se forjan a través de largos años de reflexión teológica, de costumbres establecidas en la adoración o en la religiosidad, de oposición a doctrinas que parecen atacar el centro mismo de la religión de la época, y hasta de intrigas políticas. Además, nunca ha habido un acuerdo unánime entre los cristianos acerca de cómo y cuándo una doctrina cualquiera viene a ser dogma. A esto se debe nuestra decisión de escribir una «Historia del pensamiento cristiano» más bien que una «Historia de los dogmas» que se vería ante la alternativa poco deseable de tener que escoger entre narrar el desarrollo de los dogmas haciendo abstracción del contexto en que se formaron y dejar de ser una historia de los dogmas para volverse historia del pensamiento cristiano.

En cuanto al orden de exposición, nos hemos dejado guiar por las necesidades de un libro de texto para estudios teológicos. En este sentido, se abren ante todo historiador dos posibilidades diversas: o bien seguir un orden cronológico, o seguir un orden temático. En un libro cuyo propósito primordial es servir de introducción a la historia del pensamiento cristiano, un orden de discusión de carácter temático no parece ser aconsejable, pues el lector no versado en la historia del cristianismo se verá fácilmente confundido al presentársele como una unidad material que, aunque se refiere todo a un mismo aspecto del pensamiento cristiano, proviene de distintos períodos de la historia. La presentación cronológica tiene el valor indiscutible de evitar este tipo de confusión, pero adolece del defecto de no subrayar suficientemente la continuidad de las diversas corrientes teológicas. Por esta razón, seguimos un bosquejo que, aunque es esencialmente cronológico, trata de tener en cuenta la continuidad de ciertos temas teológicos de importancia primordial.

¹ Acerca del pensamiento de Ritschl, véase: H. R. Mackintosh, Corrientes Teológicas Contemporáneas (Buenos Aires, 1964), pp. 129-165.

² Harnack resume estas enseñanzas como sigue: 1) El Reino de Dios y su venida; 2) la paternidad de Dios y el valor infinito del alma humana; 3) la justicia superior y el mandamiento de amor (Das Wesen des Christentums; Leipzig, 1902; p. 33).

³ Hay un buen estudio acerca de este aspecto del pensamiento de Harnack en: J. de Ghellink, Patristique et Moyen Age, Vol III: Complements à l’étude de la Patristique (Bruxelles, 1948), pp. 1-102.

⁴ Véase en nuestro apéndice a: Mackintosh, Corrientes Teológicas..., pp. 289-326.

⁵ Agape and Eros (Philadelphia, 1953), pp. 681-741. Véase la crítica de Wingren, Theology ín Conflict (Philadelphia, 1958), pp. 85-107.

⁶ Vicente de Lerins, Commonitorium, II (NPNF, Second series, XI, 132). Sin embargo, esto no quiere decir que todos los católicorromanos interpreten de igual modo la historia del pensamiento cristiano. Todos parten de la proposición «Crescat igitur... sed in codem sensu», pero no todos concuerdan en el modo en que se produce ese crecimiento. Suárez, por ejemplo, afirmaba que el dogma se desarrollaba debido a nuevas revelaciones de Dios a la Iglesia. Luego, por su parte, simplemente afirmaba que el Espíritu Santo dirigía a la Iglesia en todas sus definiciones, y que por tanto éstas eran de fe. Luego, ambos aceptaban el hecho innegable del desarrollo de los dogmas. Los Salmanticenses, por el contrario, negaban el desarrollo del dogma y con ello cortaban el nudo gordiano de la cuestión; pero también se apartaban violentamente de la verdad histórica. En todo caso, este tema se discute aún entre los católicorromanos, y no debemos hacer afirmaciones demasiado generales. Véase: Newman, (Oxford, 1845); Marín-Sola, (Segunda Edición; Madrid, 1952; , LXXXIV); Seconda Settimana Teologica della Pontifica Università Gregoriana, (Roma, 1953).