Sellés Dauder, Juan Fernando
La persona humana: Parte II naturaleza y esencia humanas / Juan Fernando Sellés Dauder. -- Chía: Universidad de La Sabana, 1998.
307 p.
3v.; cm. – (Colección Investigación - Docencia)
Incluye bibliografías
e-ISBN Obra completa: 958-958-12-0337-6
e-ISBN Volumen: 978-958-12-0339-0
2. Antropología 2. Filosofía moderna 3. Cuerpo humano I. Sellés Dauder, Juan Fernando II. Universidad de La Sabana (Colombia) III. Tít.
Reservados todos los derechos
© Universidad de La Sabana
© Juan Fernando Sellés
LA PERSONA HUMANA - Parte II – Naturaleza y Esencia Humanas
Primera edición: 1998
Primera reimpresión: 2014
ISBN Volumen: 978-958-12-0339-0
ISBN Obra completa: 978-958-12-0337-6
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“Tras haber conquistado tantos secretos de la naturaleza, el mismo conquistador necesita, una vez más, que se desvelen ininterrumpidamente sus propios secretos”, Wojtyla, K., Persona y acción, Madrid, B.Á.C., 1982, p. 25.
Era conveniente repasar la historia de las ideas en torno al hombre en la I Parte del Curso (volumen I), puesto que nosotros no partíamos de cero en el estudio de este saber. No obstante, conocer la historia de la Antropología no comparta necesariamente saber la índole de la naturaleza humana.
El presente texto (II Parte de la Asignatura, que constituye el II volumen), intenta la averiguación de la naturaleza humana y de lo diferencial de la misma con respecto al resto seres vivos.
Como se advirtió en la Introducción del I volumen, en la II Parte debemos adentrarnos en la investigación acerca de la naturaleza humana y su crecimiento (a esto último se denomina esencia). Es, por tanto, un ámbito de atención suficientemente distinto de lo visto hasta el momento y, también, de lo que trataremos en la III Parte, a saber, del núcleo personal. La naturaleza humana es del ámbito del disponer, no del ser, de la manifestación humana, no del núcleo personal; de lo común a todos los hombres, no de la persona que cada quien es.
La II Parte aborda, pues lo natural humano, todo aquello que conforma el disponer humano, que es dotación creatural. Y atiende, también, al partido que cada persona humana puede sacar de esa dotación con la que cada uno parte de entrada. A la explicitación de lo humano en estado de naturaleza obedecen el grupo de los temas comprendidos entre el 11 y el 16, ambos inclusive. Atienden, por otro lado, al incremento con que puede dotar la persona humana a la parte más alta de su naturaleza los temas del 17 al 20, incluidos asimismo éstos.
En esta Parte II la exposición temática es ascendente. Procede desde las realidades humanas más básicas a las más elevadas. Se comienza atendiendo al cuerpo humano. Seguidamente, tras el esbozo de un elenco de las funciones y potencias o facultades humanas, se investigan cada una de ellas, partiendo de las vegetativas, pasando por las sensitivas, y terminado con las intelectuales.
Dentro de las sensitivas se estudian dos grupos: las cognoscitivas sensibles (sentidos externos e internos, en terminología clásica) y las apetitivas sensibles (apetitos concupiscible e irascible, siguiendo la misma nomenclatura). Se trata, pues, de la sensibilidad humana y de su afectividad sensible. En esta parte se ha encuadrado el tema de los sentimientos sensibles y de las funciones locomotrices.
En la exposición de todos estos temas se intenta hacer hincapié en lo distintivo humano respecto del resto de los animales y demás seres vivos, que, como veremos en cada parte de la naturaleza humana (y no sólo por lo que respecta a lo racional), no se trata de diferencias de grado sino esenciales. Nuestro cuerpo es potencial, a diferencia de la determinación y especificación que presentan los cuerpos de los animales. Nuestras funciones vegetativas están abiertas; no las de los animales. Tanto nuestros sentidos externos e internos como nuestros apetitos están ordenados jerárquicamente de menos a más, según conocimiento y tendencia y, además, se presentan abiertos, no determinados a lo uno.
De modo parejo al primer volumen, se condensa en notas al pie de página en este segundo tomo una serie de referencias bibliográficas para quien desee ampliar conocimientos en torno a lo expuesto en el texto. Asimismo, se introduce una serie de notas explicativas de términos de vocabulario con significado filosófico-antropológico que aparecen en el escrito. Al final del libro se presenta el elenco de la Bibliografía básica aconsejada sobre los temas tratados, así como un Indice de autores con la numeración del tema y epígrafe en el que cada uno de ellos aparece, y asimismo, un Indice de nociones, cuyo significado de los términos se encuentra en el número de tema y cita a pie de página que allí se indica.
En cuanto al fondo, la inspiración de estas páginas, al igual que todas las que constituyen el Curso completo, se debe al magisterio del Profesor Polo, parte del cual ha sido ya publicado; otros trabajos que constituyen un alto porcentaje de su producción, en cambio, permanecen todavía inéditos, y actualmente en elaboración. Este magisterio, por lo demás, intenta aunar y complemantar el legado de los autores clásicos en sus tratados acerca del hombre.
Este volumen II de La persona humana, responde al mismo proyecto de investigación que el I, promovido por la Universidad de la Sabana. Debo agradecimiento personal, por tanto, a aquellas personas mencionadas en la Presentación del primer tomo y a dicho centro universitario.
Señalábamos en el primer tema de este Curso que la vida no es algo sobreañadido extrínsecamente al cuerpo orgánico, sino el movimiento intrínseco. Conviene añadir ahora que la vida es lo que hace que un cuerpo sea precisamente cuerpo. Vivificar a un cuerpo es, a la par, constituirlo como cuerpo.
El cuerpo no es tal antes de recibir la vida. Sin ella las realidades físicas no son cuerpo orgánico, sino materia inerte. Cuerpo con vida es cuerpo orgánico. Los órganos son los soportes biológicos de las potencias o facultades de que está dotado un ser vivo corpóreo (ej. los oídos son los órganos de la facultad auditiva, los ojos lo son de la visiva, etc.). Tales potencias con soporte orgánico son principios que ordenan, configuran, informan, una parte del cuerpo, no el cuerpo entero, sino cada una a su órgano. La vida es el principio unitario que vivifica enteramente al cuerpo. Es, por tanto, el principio del que dimanan todas las facultades o potencias, que contribuyen a que el cuerpo sea un organismo.
Los cuerpos orgánicos tienen mayor o menor complejidad dependiendo del mayor o menor número de potencias o facultades que posean y del tipo de las mismas. De modo que los órganos son para las facultades y no al revés. No se puede comprender, pues, enteramente a los órganos exclusivamente desde una perspectiva anatómica, biologista, sino que se los entiende en atención a las facultades (ej. no se comprende enteramente al ojo fisiológicamente, es decir, al margen de que el ojo es el órgano de la visión, es decir, de que está hecho para ver). A la par, no cabe una entera comprensión de cada órgano por separado, ni tampoco una entera comprensión psicológica de cada facultad por separado. La comprensión completa es la que compara unos órganos con otros y unas facultades con otras en atención a la armonía del conjunto.
En suma, se trata de ver que el fin del cuerpo no es corpóreo, y no sólo en cada una de sus partes sino en el conjunto. El fin de la vista, siguiendo con el ejemplo, es el ver, pero el ver no se ve. No se puede estudiar anatómica o biológicamente, porque tal acto no es ni anatomía ni biología ninguna, sino el fin de éstas. Del mismo modo, el fin del cuerpo tomado enteramente tampoco es corpóreo. El fin del cuerpo humano es el alma humana. No es ésta para aquél sino el cuerpo para el alma.
Cuando el estudio se centra en el cuerpo humano{1}, se nota que estamos ante el cuerpo vivo más complejo de la realidad. Nos admiramos ante la intrincada armonía de sus partes, pero no sólo eso, sino que, además, el cuerpo humano es incomprensible al margen de su engarce con lo que no es meramente orgánico o corpóreo, a saber, con lo espiritual (ej. una sonrisa no es sólo un movimiento facial, sino expresión, a través del gesto, de algo que no es meramente biológico: agradecimiento, felicidad, etc.). Cuerpo, por una parte, y alma (vida) por otra. Ahora bien, ¿consiste el hombre enteramente en esa dualidad?, ¿se puede decir que una persona humana es un compuesto de cuerpo y alma?
Cuando se mantiene que el hombre es persona, es decir, espíritu, suele objetarse (objeción sostenida no sin cierta vehemencia), por parte de aquellos que de acuerdo con la tesis clásica admiten que el hombre es un “compuesto sustancial de alma y cuerpo”, que si falta alguno de esos dos componentes cabe pensar que ya no hay hombre, o que ya no cabe hablar de persona humana{2} . Vendrían a defender una sentencia similar a ésta: “la persona humana no es sólo alma sino también cuerpo”. Sin embargo, esa tesis debe ser pacíficamente rectificada (también porque no les falta buena intención a los que la suscriben). En efecto, es notorio que alberga en su seno varias aporías, entre ellas, que en consecuencia con la tesis, los autores que la sostienen deberían admitir que, tras la muerte, no cabe hablar de persona humana ninguna, puesto que si se ha descrito a cada hombre por su composición alma-cuerpo, es obvio que con la muerte se corrompe el cuerpo, y, por tanto, a falta de uno de los componentes, el alma no sería hombre o no sería persona{3}.
¿Qué responder a este agudo problema? ¿El cuerpo soy yo? El cuerpo es poco yo. Es manifiesto que no cabe persona humana en este mundo sin cuerpo, pero si la persona se midiera como tal por el cuerpo, uno sería menos persona en la enfermedad, en la vejez, en las lesiones, eon el cuerpo desecho. Sería menos persona cualquiera de la calle que un atleta, o lo sería menos cualquier ama de casa que “Miss Universo”. Además, dejaría de ser persona al morir. Todo ello es absurdo. No, el cuerpo es de la naturaleza humana, pero no es la persona humana. Conviene insistir: el cuerpo es poco yo. Pero es que el yo tampoco es la persona que uno es, Sino que torma parte de su esencia (veremos esto más adelante). El cuerpo es para la persona, no la persona para el cuerpo. Si no fueran asuntos distintos esta afirmación sería ininteligible. Pero ¿para qué de la persona? Para que la persona se manifieste sensiblemente.
Estudiemos a continuación las diferencias entre nuestro cuerpo y el de los animales, la armonía entre las funciones de nuestra corporeidad y el fin supraorgánico, suprabiológico, de las mismas. En rigor, se trata de reparar en que el cuerpo humano es aquello según lo cual dispone una persona irrepetible, no un individuo de la especie{4}.
La tesis a esclarecer se puede enunciar así: el cuerpo humano no es ni orgánica ni funcionalmente como el del resto de los animales superiores, sino justamente inverso respecto de ellos. Es sentencia clásicamente admitida que el hombre es “animal racional”, sosteniendo que tenemos algo en común con el género animal, y algo propio y diferencial nuestro, que vendría a ser exclusivamente lo “racional”. Sin embargo, intentaremos aclarar que el hombre se diferencia radicalmente no sólo de grado de los animales a todo nivel (cuerpo, sentidos, apetitos, razón voluntad, persona, etc.) y no sólo por la razón. Comencemos por ver la distinción esencial entre el cuerpo humano y el de los animales.
En efecto, el cuerpo de los animales es sumamente determinado constitucionalmente y especializado en orden a una función; el del hombre, por el contrario, es abierto y sumamente desespecializado. Es potencial. Reparemos en el nacimiento. Siempre se nace prematuramente{5}. Con pocos minutos, horas, o máximo, pocos días, el resto de animales son viables tras el nacimiento. Tienen de entrada incrustados en su instintividad todos lo movimientos y funciones de un adulto de su especie. El hombre no. Tiene que aprenderlo todo, hasta a andar. Atendamos al bipedismo. Los animales tienen las extremidades especializadas para un sólo menester: pezuñas para pisar duro, garras para desgarrar, aletas para nadar, etc. Nosotros, sólo andamos, a diferencia de los cuadrúpedos, con los pies, pero nuestros pies no están especializados. En caso contrario ser buen futbolista tendría poco mérito, pues todos estaríamos inclinados a serlo.
Los pies están arqueados, de modo que ese arco pueda soportar el peso del resto del cuerpo, a fin de que permita a la par desplazarlo. Son compatibles con la fuerte articulación del tobillo, con las piernas, con la articulación resistente de la rodilla, que soporta con suficiente juego el peso del cuerpo, con la reciedumbre del fémur para facilitar la posición erguida, etc. Esta postura es perfectamente compatible con no dedicar a menesteres soporte y desplazamiento del cuerpo a las extremidades superiores. Ello implica liberarlas para otras tareas. Al igual que los pies, tampoco las piernas están especializadas. Por eso unos las especializan en orden al fútbol y otros en orden al ciclismo, siendo ambos desarrollos no sólo heterogéneos sino incompatibles. Los bípedos, además, se sientan para liberar esfuerzo físico de cara a desarrollar esfuerzo mental.
¿Y el resto del cuerpo humano? Está sumamente desasistido, es decir, no recubierto con plumas, piel dura, abundancia de pelo, etc. Está desnudo. El hombre es el único animal que lo está, y el único que nota que lo está. Está corporalmente necesitado, indeterminado, y, sin embargo, puede ejercer con su cuerpo todas aquellas funciones de cara a las que está especificado el cuerpo animal, pero no merced al cuerpo solo, sino a lo que adscribe a su cuerpo. Por eso todos esos rasgos son compatibles con la inteligencia, que no es orgánica, pues ella es susceptible de crear instrumentos para hacer viable nuestra desnuda corporeidad y continuarla.
Tampoco está nuestro aparato digestivo diseñado para un único género de alimentos, sino que somos omnívoros. No tenemos anticuerpos suficientes en el sistema inmunológico para hacer frente a los agentes patógenos externos, como ciertas aves de rapiña, por ejemplo, pero inventamos medicinas. Tampoco disponemos de un aparato circulatorio con sangre fría, o de un aparato respiratorio con branquias, como los peces, para vivir bajo el agua, pero dominamos inteligentemente los mares. No es el sistema nervioso humano ni lento en reaccionar como el de las tortugas, ni extremadamente respondón, como el de la lagartija. Ello posibilita que seamos afectados del medio, ya que de él extraemos nuestros conocimientos, pero que no seamos estimulados hasta tal punto que el medio sea determinante de nuestra conducta, por eso inhibimos muchas de sus influencias en vistas a parar la acción para pensar.
Todo el cuerpo humano, la entera fisiología, tiene un sentido. Pero ese sentido no es meramente corpóreo, y, por supuesto, no lo conoce el cuerpo. También la sexualidad posee un sentido. El sexo humano{6} es la manifestación corpórea de que existen dos tipos de persona humana: varón y mujer.
No se trata de que “la dualidad sexual distinga a la persona, configurando una persona masculina distinta de una persona femenina”{7}, porque todas las personas como personas son distintas. Lo sexual es del ámbito de la manifestación, no del núcleo personal. La disposición sexual, es una manifestación corpórea de la persona. Por eso el acto sexual, si no se desliga de lo personal, es amoroso, es decir, es una manifestación de la persona, que es amor. El uso de la sexualidad es la disposición del cuerpo humano que permite manifestar la mayor donación amorosa natural entre personas. El amor personal es don. Don es don “a una persona distinta”. Un acto sexual realizado sin tener en cuenta el carácter de “persona” a quien uno se da, conlleva asimismo la ausencia del carácter de “persona” que se da. En efecto, uno no se da como persona si antes no acepta a la otra persona como persona. Un acto sexual aislado de la aceptación y entrega personales indica que se ha volatilizado el sentido del carácter personal de quienes se unen.
Por eso, un amor sexual no abierto a engendrar no es personal, sencillamente porque erradica de entrada la aceptación de una nueva persona, el don por excelencia: el hijo. Una nueva persona engendrada no sólo es un don, sino el mayor don, porque no existe don mayor que una persona. En consecuencia, el acto sexual humano no es meramente biológico, o fisiológico (como pretenden mostrar el común de las películas americanas...), sino personal. Por eso sin amor personal ese acto es indigno de la persona humana. Es el mutuo darse y aceptarse de las personas a través de sexo, lo cual implica responsabilidad personal. Si uno piensa más en el placer que en la persona amada no ama personalmente, porque amar solo cabe respecto de personas (y el placer no lo es).
A diferencia de los animales, la unión sexual en el hombre no se reduce a la época de celo, porque sin una familia estable los hijos no son en modo alguno viables. Además, la relación del crecimiento del sistema nervioso del niño y su estar en familia es estrecha. Sexualidad estable significa, por tanto, familia. La familia no es, pues, un invento social, como claman aquellos que en esto se consideran “progres”, sino un requerimiento de la biología humana. Pero asimismo, que la familia no se reduce a lo biológico es evidente, porque no se fragua una familia con cualquiera, sino con tal persona: ¡o ese o ninguno!. La poligamia es sinónimo de respuesta parcial; otro modo de llamar a la irresponsabilidad. No cabe en esa anómala situación entrega personal, porque la persona no se puede entregar por partes, puesto que carece de ellas. No se trata, pues, de un ofrecimiento personal, sino de entrega parcial de lo natural.
La separación, el divorcio, son problemas familiares porque previamente son problemas de cortedad de miras, pues se cree que la unión no es entre personas, sino en lo que se manifiesta a través de su cuerpo. En efecto, una persona, pese a sus errores, es infinitamente amable, en cuanto a intensidad y a tiempo. Todos esas desviaciones atienden más al cuerpo que a la persona humana, quien dispone según su cuerpo, como sucedía en el problema de la esclavitud en siglos pasados, en los campos de concentración del XX, o a los corruptos políticos, empresarios y explotadores de todos los tiempos.
Si amar al otro significa querer su felicidad, es evidente que el verdadero amor no busca únicamente el placer sexual, puesto que obviamente la felicidad no se reduce a él. El hombre es más que su sexo. En consecuencia, no puede colmar al hombre lo que sólo satisface su sexo. Si se le pide más al sexo de lo que éste puede dar se destruye el sexo y la persona cae en el aturdimiento, en la aburrida soledad. La comprobación práctica de que no son sinónimos felicidad y placer sexual estriba en que en el placer cabe hastío, mientras que en la felicidad no.
Con ello no se pretende, por otra parte, caer en un maniqueísmo, despreciador de la corporeidad humana, o en un racionalismo de moderno cuño, que no reconoce en el acto conyugal la especial responsabilidad que implica por parte del varón y de la mujer que se abren a la procreación. El sexo es importante, como todo aquello de la persona, pero no lo más importante en el hombre, porque no es la persona. El sexo se puede elevar al orden del amor, pero el amor personal no se reduce al sexo. Si se redujera o se considerase que éste es la expresión más alta del amor personal, las personas castas deberían ser por definición desamoradas, infelices, tristes, etc., asunto que no es necesariamente así y, además, ¿cómo explicar entonces la experiencia universal y práctica de que la tristeza (falta de alegría, ilusión, etc.) embarga a los que se dejan esclavizar por la pasión sexual?
Procreación, se ha anotado más arriba. Esa es una necesidad de la especie humana, pero no de la persona humana, porque ésta salta por encima de lo específico. La persona no está en función de la especie, y una manifestación neta de ello es que, a pesar de ser el matrimonio el estado de vida ordinario del hombre, hay personas que se retrotraen libremente a esa necesidad intraespecífica{8}. La procreación es el fin de lo corpóreo de la especie humana (no de lo inmaterial de ésta), pero no es fin de cada quien, de la persona.
Si por liberación sexual se entiende dejar rienda suelta al apetito sexual, estamos ante una presunta “liberación” que paradójicamente ni responde ni respeta la libertad. En efecto, la libertad es del orden personal, o más bien, como se verá es la persona. Si la sexualidad es del ámbito de la manifestación, una manifestación sexual incompatible con la intimidad personal no es apropiada para la persona, sino que despersonaliza. El pudor y la vergüenza ratifican la relación natural existente entre sexualidad humana y la intimidad personal.
La explotación sexual, los abusos del sexo, dentro o fuera del matrimonio, responden a la reducción señalada del amor al sexo. Hoy que tanto se habla de amor, hay que tener en cuenta que si en tal presunto “amor” aparece una escisión entre la actividad sexual y la unión personal, el sexo se banaliza, pues deja de entenderse su significado personal. Es inadecuado el uso del sexo que no trasluce una entrega personal enteriza, es decir, cuando se intenta separar el significado unitivo del sexo del procreador (léase preservativos). Esa escisión impide la donación personal y consuma la irresponsabilidad, porque la persona no quiere responder, comprometer su yo, en las consecuencias naturales de sus actos{9}.
Desde ese momento se puede hablar de deseo, de placer, de medio, etc., pero no de amor. La persona es considerada en esa tesitura como objeto en el sentido de instrumento (de modo similar a la instrumentación genética{10}, la procreación artificial'{11}, etc.). En esa actitud no se atiende a la persona sino a su naturaleza, y ésta desvinculada de aquélla; o si se prefiere, se olvida el ser personal que cada quien es, pues una persona es el único ser irreductible a ser objeto de uso. En contrapartida, es verdadero el amor cuando el bien del sexo queda referido al bien de las personas en cuanto tales. En ese caso los esposos no se entregan al placer, sino que se entregan recíprocamente uno a otro, también con el placer, es decir, también entregan su sexualidad, como riqueza que es de la persona humana{12}.
El organismo masculino y el femenino son distintos, pero no simétricos, como tampoco lo son el varón y la mujer. Lo primero a tener en cuenta en este campo es la vinculación existente entre la naturaleza humana (corporeidad) esencia humana (razón y voluntad) y la persona. En el varón no se manifiesta tanto su ser personal en su esencia y en su naturaleza. En este sentido se dice que el varón es más objetivo, es decir, que las facultades de su esencia y de su naturaleza dejan traslucir menos en su operatividad el ser que uno es. En la mujer sucede lo inverso, manifiesta más quien es ella en su pensar, en su querer, y en sus gestos. Por eso se dice que es más subjetiva, en el sentido de más personal, más reunitiva, es decir, tiene más en cuenta a las personas{13}.
En relación con lo precedente conviene notar que los errores sexuales no se pagan por igual en las personas de distinto sexo (ni esas desviaciones ni cualesquiera otras). En la mujer quedan más en ella misma, en su cuerpo y en su personalidad. Por ello las consecuencias de deshumanizar a la mujer son siempre más graves que si se procede a corromper al varón. Ello indica que en la mujer su modo de ser se identifica más con su femineidad que el ser del varón con la virilidad. Y ello a todos los niveles: la mujer es más esposa que el hombre esposo; más madre que el hombre padre; más hermana, abuela, novia, amiga, colega, etc.
Estas partes corpóreas humanas guardan todavía más rasgos distintivos con el resto de los animales. Atendamos a las manos. La finura de la piel en las manos indica más sensibilidad, más posibilidad de captar matices de las cosas reales. Las manos no están determinadas a una sola función sino que pueden realizarlas todas. Aristóteles las llama, por ello, el “instrumento de los instrumentos”{14}, porque con ellas podemos hacer cualquier actividad práctica. Están hechas para tener, usar, manejar cosas naturales, y para fabricar artificiales. Son perfectamente compatibles, con el lenguaje, pues acompañan con sus gestos la expresión de lo que uno lleva dentro, y, por consiguiente, con el pensar y con el querer. Por eso, no sirven sólo para usar o construir, sino también para dar, ofrecer (manifestación de entrega enteriza es, por ejemplo, su adoptar una posición orante). Las manos son muy expresivas. Sus gestos son muy significativos, y admiten un sin fin de modalidades. ¿Y sus brazos? Que están abiertos también a varios usos es palmario: tenis, ballet, natación, etc.
Fijémonos en su cara{15}. La cara es más expresiva aun que las manos. El refrán popular acierta al sentar que «la cara es el espejo del alma», aunque no sólo la cara, sino todo el cuerpo, puesto que cuando el alma está bien, el cuerpo salta (la inversa también es verdad). Armonizadas las diversas partes faciales pueden expresar alegría, tristeza, dolor, enfado, etc. La boca está provista de finos labios para hablar o sonreír. Poseemos dientes que no son específicos para desgarrar o rumiar, sino para comer de todo. Nuestro cuello es compatible con movimientos leves, no con bruscos, como los de las aves. La lengua no es pesada, como la del camello, por ejemplo, lo cual permite articular la voz. Los músculos de las mejillas recubren bastante parte de las mandíbulas, de modo que no todo sea boca como en las lagartijas, serpientes, etc. Esos músculos son ligeros, y por ello permiten hablar, sonreír, transmitir tristeza, etc. La posición de nuestra nariz es inferior a la de los ojos, y el olfato que ella permite, inversamente al de los tiburones, por ejemplo, no supera en conocimiento al de nuestra vista, lo cual señala la superioridad de este último sentido.
El que los ojos ocupen un lugar superior a los oídos en el hombre, a diferencia del caballo, por ejemplo, indica que en nosotros es el sentido superior, el que más nos permite conocer. Además, los párpados, cejas, no sólo poseen una finalidad biológica, como la de evitar la entrada de polvo o sudor en los ojos, sino que con sus movimientos se expresa atención, perplejidad, etc., y eso sin necesidad de ser un payaso. No tenemos los ojos a los lados de la cara, como las aves, reptiles, etc., ni funcionan independientes uno de otro, como los de las ranas, sino delante para mirar de frente, y objetivar al unísono, porque eso facilita centrar la atención. La frente es recta, vertical, y no para engastar cuernos, como en los toros o las cabras, sino para albergar más masa cerebral.
¿Y la cabezal Nuestro cráneo ocupa una posición vertical sobre la columna vertebral, para mirar de frente y hacia arriba. La posición del cráneo de los cuadrúpedos es horizontal respecto de su cuerpo, en disposición hacia el suelo, donde encuentran el alimento y su habitat. En el nuestro, el cerebro ocupa la mayor parte de la capacidad craneana; en los animales es sólo una pequeña parte. Piénsese en los perros, caballos, etc. Nuestro cerebro dispone de más neuronas libres, es decir, de aquéllas que carecen de una función biológica determinada (inervar al estómago, a los ojos, etc.). El hombre también es el único animal que se peina, que se arregla de un modo u otro el cabello. No hacerlo no es natural al hombre, de modo que la dejadez, el descuido de ese aspecto, también posee un significado personal que el cabello deja traslucir.
Ahora se habla mucho del adjetivo virtual. Se llega a pensar, por ejemplo, en una universidad virtual, es decir, sin sede, sin campus, sin instalaciones, etc., abierta a muchas posibilidades. Pues bien, lo más virtual dentro del mundo físico es el cuerpo humano. Es lo más abierto. No está determinado a nada, pero puede hacerlo todo. No está hecho para adaptarse, sino para adaptar el mundo a su necesidad constitutiva. El cuerpo humano es expresivo de multiplicidad de asuntos que no son meramente biológicos{16}. Pongamos algunos ejemplos.
La limpieza de nuestro cuerpo tiene un significado sólo humano, pues no la cuidamos sólo porque tenemos menos defensas ante parásitos, sino porque es más agradable humanamente. Jugar, danzar, bailar son señal de regocijo. El cuerpo humano permite jugar, pero el juego no es una necesidad fisiológica. Arrodillarse, indica piedad. Ya hemos aludido al sexo como expresión de la intimidad masculina, y, sobre todo, femenina. Las manos no determinadas a lo uno son abiertas a múltiples usos, pero son también expresivas, y hasta tal punto, que son, por ejemplo, la base constitutiva del lenguaje para sordomudos, una forma concreta de lenguaje convencional, posible entre otros muchos. Con ellas no sólo se come, sino también se saluda, se señala, se enseña, se escribe, etc.
Con la cara expresamos, todavía más que con las manos, algo de nosotros mismos, y no algo meramente biológico. Reír es algo propio humano, decían los medievales. Pero también llorar, expresar aceptación, rechazo, enfado, tristeza, dolor, ternura, etc. Todas las facetas del espíritu se pueden traslucir con gestos faciales. Y no manifestarlas indica también otras facetas del espíritu: rigidez, falta de libertad de espíritu, simulación, doblez, mentira... Todos los gestos faciales apelan a otra persona (en el llanto, por ejemplo, el niño apela a su madre, el adulto a Dios). Sin esos gestos, el teatro o el filme, por ejemplo, serían imposibles. Ningún animal da a entender esos mensajes con los gestos de la cara. El hombre sí, y eso sin necesidad de ser un Harrison Ford. El hombre es el único animal que puede imitar todas las realidades sensibles también las humanas. Ello denota que está abierto a través de su cuerpo a todas ellas.
Aunar los diversos órganos faciales para reír es una finalidad sobreañadida a la meramente biológica de los mismos. Los labios son para sorber, pero también para besar. El beso es sólo humano, e indica amor. El hombre puede desear como los animales, pero es el único que puede amar. Agachar la cabeza indica reverencia, petición de perdón, etc. Ningún animal reverencia a otro, porque todos son iguales y están en función de la especie. Entre los hombres consideramos a los demás superiores, no sólo en virtud de alguna de sus cualidades (facilidad para los idiomas, simpatía natural, inteligencia, etc.), sino en virtud de su persona, que no se reduce a lo común del género humano. Sólo el hombre puede pedir perdón, pues los animales no pueden hacer el mal a sabiendas, porque sólo pueden obrar de un modo, pues no son libres, ni, en consecuencia, tampoco responsables. Peinarse se puede hacer de muchas maneras, y todas contienen significado sobreañadido.
El lenguaje, por ejemplo, no es meramente biológico, sino una función añadida a la operatividad propia de los órganos que intervienen en su elaboración. Se emite la voz con los pulmones, la traquea, la laringe, las cuerdas vocales, la boca, la lengua, los dientes, los labios. La primera finalidad de estos componentes no es hablar, sino respirar, servir de conducción al aire, gustar, masticar, sorber, etc. Por tanto el uso de esos órganos para la emisión de la voz es una finalidad sobreañadida a la función meramente natural de ellos. La mirada en el hombre no es sólo para ver, sino que caben muchos modos de mirar (mirada picara, alegre, soberbia, sensual, inocente, etc.).
También el dormir en el hombre adquiere un significado que sobrepasa el del mero descanso corporal. En efecto, si la vida natural humana es breve, dormir para los que consideran que esta vida es la única sería una lamentable pérdida de tiempo llamada a ser restringida a la mínima expresión posible, porque las horas dedicadas al sueño no cuentan en orden a los objetivos propuestos (ejecutivos, negocios, placeres, “estudiosis”, “profesionalitis”, etc.).
En cambio, para los que ven la vida como un don de Dios, dormir supone una muestra de confianza y abandono en sus manos. Durante la vigilia estos últimos realizan lo que pueden y está en su mano, y luego: Dios dirá. He ahí una prueba práctica, experiencial, de la demostración de la existencia de Dios. Se podrían multiplicar los ejemplos, pero con lo descrito es suficiente para rastrear las funciones sobreañadidas a las diversas facetas de la corporeidad humana. Se debe, sin embargo, dar razón de la diferencia.
¿Por qué tanta indeterminación en el cuerpo humano?, ¿por qué tanta posibilidad significativa en él? Derivado de lo anterior, la conclusión última sólo puede ser una: el cuerpo humano está hecho para facilitar la apertura irrestricta, la libertad, que el hombre es. Si el cuerpo humano no estuviera dotado de esta apertura sería incompatible con el carácter personal del hombre: pura apertura. Eso también es compatible con la apertura de su esencia, que está abierta a crecer irrestrictamente (nociones de hábito y virtud).
La apertura del cuerpo humano es compatible, en últimas, con la apertura de su ser, porque la persona es apertura sin restricción, libertad. La diferencia entre la apertura corpórea y la esencial estriba en que la esencia la va actualizando, perfeccionando, cada vez más cada persona, pero ese perfeccionamiento no cuenta con límites; es decir, va dejando de ser indeterminada irrestrictamente, mientras que el cuerpo no lo deja de serlo nunca. Lo cual indica que la perfección humana no se puede lograr teniendo en cuenta sólo lo corpóreo{17}.
Ahora bien, apertura irrestricta indica que cuerpo humano está espiritualizado, que el hombre, también con su cuerpo, está abierto a Dios, que es capaz de Él, no sólo porque una oración se pueda musitar con los labios, o cosas así, sino porque como se establece en la III Parte la persona humana sin Dios es incomprensible. Pues bien, esa tesis alcanza también a la biología humana. En efecto, puesto que el cuerpo es parte del yo, el cuerpo humano sin Dios es incomprensible. Está hecho para Dios. Y esto, aunque esté revelado sobrenaturalmente, también es una verdad natural. Tan para Dios está hecho el cuerpo humano que se puede manifestar perfectamente lo divino a través del cuerpo humano{18}.
Si el cuerpo humano está de entrada desvalido, y, a diferencia del cuerpo de los animales, no es viable sin añadidos extrínsecos, ello indica que es intrínsecamente poseedor. El cuerpo humano está hecho para tener. Es poseedor por necesidad y sin ella, pues unas posesiones son necesarias para su supervivencia (vestido. vivienda, etc.), mientras que otras son más bien complementarias (arte, una u otra forma de cultura, etc.). Adscribimos a nuestro cuerpo prendas de vestir (pantalones, chaquetas, corbatas, pañuelos, etc.), y otros artilugios (anillos para los dedos, relojes para las muñecas, cadenas, collares, etc., para el cuello; aretes y pendientes, para las orejas, coloretes para las mejillas o para el contorno de los ojos femeninos; gafas o lentes de contacto para los ojos; tintes, artículos decorativos, etc., para el cabello, etc.). Todo ello es o bien una posesión necesaria, o bien conveniente, y en cualquier caso, significativa.
Otro modo de adscribir posesiones al cuerpo es el habitar{19}. El hombre habita. El animal no. Sin embargo el hombre no es un habitante, sino que está en un lugar habitándolo, poseyéndolo. Habitar es estar en un lugar teniéndolo. Un sitio inhabitable es aquél del que no se puede disponer. Sin embargo, el hombre no se reduce a ser un habitante, porque no se reduce al espacio. Precisamente por eso domina el espacio, puede con él, lo ordena, lo trabaja en orden a disponer de él. Además, el hombre no crea una vivienda sólo para protegerse del medio ambiente, sino porque eso va con lo más nuclear de él, para favorecer su intimidad.
El hombre apropia a su cuerpo las cosas externas existentes en la naturaleza. Las manos son para tener. Pero no sólo eso, sino que con su cuerpo construye, fabrica, otras cosas artificiales, y las fabrica para su cuerpo, a la medida del cuerpo humano. Las manos son, pues, también para trabajar. Sin trabajo no es viable la especie humana. Por eso el hombre, como nos recuerda el Génesis, está hecho para trabajar{20}. De ahí también que el que no trabaja atenta contra sí, pues no responde a aquello para lo que está hecho, también corporalmente. Que el hombre esté hecho para trabajar, no es radicalmente de la especie, sino de cada quien, de cada persona, porque es cada quien el que imprime en aquello que hace su toque personal, el sello del artista.
Durante buena parte del s. XX los colectivismos y comunismos de cuño marxista, materialista, lanzaron a la palestra cultural una cuestión a debate que ya podemos solucionar desde la corporeidad humana. Se trata de lo siguiente: ¿es natural la propiedad privada? Respuesta; pues es tan natural que sin ella el hombre se muere. No sólo es natural al hombre sino diferencial, puesto que el cuerpo humano es el único que posee cosas materiales.
Los liberalismos radicales que defendían extremosamente en la misma época histórica la propiedad privada a costa de la pública, sospechaban con recelo de esta última, intentando segar de raíz cualquier brote de estatalismo. Retomemos su crítica e intentemos darle también solución desde la corporeidad humana. ¿Es natural la propiedad pública? Respuesta: tanto como la privada, porque si el aire fuera sólo de fulanito, por ejemplo, los demás morirían de asfixia; si el agua fuera sólo de menganito, los demás morirían de sed, etc. ¿Hasta qué punto es legítima la propiedad privada?, ¿hasta qué punto la pública? Todo lo que se posee físicamente es medial. La propiedad privada y la pública son ilegítimas cuando los medios se convierten en fines. ¿Por qué son medios? Porque deben subordinarse a otras formas de posesión más elevadas que las físicas, y que son fines para ellas. Las posesiones físicas están en función del tener intelectual (posesión de objetos con actos de pensar y posesión de hábitos intelectuales), y del adquirir virtudes de la voluntad. Si impiden esto son perniciosas siempre.
Sin propiedad -privada y pública- no habría sociedad, porque lo que uno tiene, y, sobre todo, lo que uno hace o inventa, no lo hace o inventa sólo para sí, sino para beneficio mutuo. Por ejemplo, si el dinero, alimento, etc., que consiguen los padres de familia fueran sólo para sí ¿qué sería de los hijos? Si el invento de la penicilina hubiese sido sólo para Pasteur o el de la bombilla eléctrica sólo para Edison, ¿qué de nosotros? Sin propiedad, tampoco habría educación, porque el orden de lo poseído en la familia, en la ciudad, etc., no es fruto de un capricho, sino del orden de lo imprescindible y de lo conveniente para los demás{21}. Capricho es irresponsabilidad respecto de lo que se tiene.
Que sean imprescindibles no significa que esas posesiones sean las más elevadas, porque evidentemente son finitas, sujetas a cambios y a pérdidas, y, precisamente por eso, no son las mejores o las más nobles. Quedarse en esas posesiones, acaparar bienes de consumo, es perjudicial no sólo para los demás, porque se quedan sin ellos (asunto que puede pensar el egoísta), sino para sí mismo, puesto que por centrar la atención en demasía en esos bienes aleja la mirada de los más altos. Pero como la felicidad depende de la relación que el hombre guarda con el bien más alto, entonces, ser egoísta es ridículo, porque se imposibilita uno a sí mismo para ser feliz. Ante nuestra sociedad, bastante ridicula por cierto, resalta el ejemplo de Sócrates, quien tras pasear ante los puestos de venta de la plaza de Atenas se relata que comentó: «¡de cuantas cosas no tengo necesidad!». Se comprende que el no crearse necesidades, espléndidamente superfluas, haya sido lección constante del cristianismo, puesto que el aferrarse a ellas imposibilita el bien más alto: Dios.
La enfermedad{22} es la pérdida del bien corpóreo más alto: la salud. Salud es orden orgánico, armonía, no sólo fisiológica, sino también funcional. Que en el hombre la enfermedad es distinta de los animales es notorio, no por los agentes que las producen, sino por el modo de enfrentarlas. A combatir esa privación se dedica la medicina{23}. Comprender al paciente por parte del médico también es solucionar su enfermedad, porque ésta no es sólo corporal, pues el doliente es uno, no sólo su cuerpo.
El dolores también una privación{24} El dolor es, pues, como el mal{25}, una carencia. No es ninguna realidad positiva, por eso es tan difícil comprenderlo. Del mal humano suele decirse que admite una doble modalidad, es decir, que es un defecto con dos caras, una corpórea y otra interna. Puede ser físico o moral, dicen los clásicos. El mal físico suele describirse como la carencia de algo debido a la naturaleza (ej. salud corporal, la falta de vista en los seres dotados de esa facultad, etc.). El mal moral sería la privación de perfección a la que está llamada la naturaleza humana (ej. hay «dolores de muelas» en el corazón). Así, la ignorancia es la enfermedad del espíritu, y la educación su medicina curativa; \& flojera, la enfermedad de la voluntad, y la virtud, su penicilina; el caos social, la enfermedad de la sociedad, y la buena política su terapia.
Pues bien, lo que hay que añadir a esa clásica tesis es que el dolor y el mal son de índole personal{26}. Este mal es el déficit en la esencia humana que impide manifestar el ser que uno es. No se trata sólo de carecer de algo debido en el cuerpo (por causa de enfermedades, lesiones, etc.) o en el alma (por falta de luces y sobra de límites en la razón, o pobreza de virtudes en la voluntad), sino que el yo que uno mantiene como símbolo de quien uno cree ser no acaba de responder al ser que uno realmente es. El yo es el carente. Si eso es así, el dolor es acompañante inseparable de la condición humana. Ese es el núcleo del dolor, de modo que es condición de posibilidad del dolor físico y del moral. Si la persona humana no admitiera esa escisión entre esencia y ser, ese desorden, ese desgarramiento interno, aquellos males -físicos y morales- no le podrían afectar. Más aun, tanto uno como otro mal están unidos en la persona humana, de modo que, en rigor, el doliente es uno, no su estómago o su infidelidad.
El dolor no es opuesto al placer, porque en éste no es uno enteramente el que disfruta, ya que cabe placer corporal con disgusto en la voluntad y amargura y tristeza personal; y viceversa, cabe gozo en el alma estando deshecho el cuerpo. El placer no afecta a la persona como el dolor. No la afecta entera sino parcialmente. Por eso, el que cifra la felicidad en el placer yerra, porque es notorio que la persona transciende el placer. El placer no la llena. En cambio, no trascendemos el dolor. El dolor no es superficial, sino íntimo, y no lo controlamos, nos llena y nos puede. Es bueno conseguir el placer debido instrumentalmente con medios lícitos (ej. cuando el cuerpo está tan desgastado que esa situación repercute en decaimiento, Tomás de Aquino recomienda tomar vino con moderación, algún baño de agua caliente, dormir más, etc.). Pero es inútil desterrar absolutamente el dolor. Ciertos dolores, los corporales, se combaten con fármacos, medicinas, analgésicos, anestesia, etc. Los del alma, con consejos externos y perfeccionamiento interno; o con terapias psicológicas. Pero el dolor en sí no lo anillamos, (le modo que sufrir es ley de vida; ley de la naturaleza humana. Pero, si eso es así, ¿por qué lo es? Es el problema del sentido del dolor.
Si el dolor afecta tan internamente a la persona, lo que está en juego ante el descubrimiento del sentido del dolor, es, en definitiva, el sentido de la persona humana. Por ello, la consideración de él como absurdo, es paralela a la visión de la persona como un sinsentido. Pero dado que el mal personal, arranca del corazón mismo del hombre, más que pretender arrancarlo de sí con las propias manos, o con manos humanas ajenas, hay que recurrir a la ayuda divina. La pregunta acerca del sentido del dolor hay que encaminarla hacia Dios, en cuyas manos uno está{27}. ¿Con qué combatir ese dolor interno, personal? Sólo para el Creador es factible esta operación quirúrgica de extirpación. Pero a la par, ese dolor es un indicio de que la vida presente, por no ser la mejor, y por darnos cuenta que está llamada a serlo, no es la definitiva.
En síntesis, vista la corporeidad humana en sus aspectos positivos (apertura manifestativa a los demás en último término a Dios en todos sus miembros), o en los negativos (el sentido último de la enfermedad y del dolor están en su referencia a los demás y especialmente a Dios), conviene concluir no sólo que “la persona no está hecha para estar sola: esto se ve incluso a nivel biológico”{28}, sino también que la persona de ninguna manera puede ser sola, y eso se capta ya al centrar la atención en su cuerpo.
La vida que vivifica a un ser vivo es una, pero no se manifiesta por igual en todas las acciones o facetas del viviente. Se muestra distinta también en cada parte de su organismo. Ello implica que en el ser vivo existen unos principios que diversifican el único núcleo vital en sus principios manifestativos, estando, no obstante, en correlación con él. A tales principios de operatividad diversa se les denomina desde antaño potencias o facultades.
Una potencia o facultad es una capacidad de obrar. Los clásicos las describen como principios próximos de operaciones. Los modernos las olvidan, pues acostumbran a hablar de una oposición, bastante simplista, entre sujeto y objeto, sin apelar a un tertium quid que vincule el objeto con el sujeto{1}. Y todavía cabe una ulterior mediación, no menos olvidada en la modernidad, entre la facultad y el objeto: la del acto. Pero el descubrimiento clásico de la facultad es genial, pues es evidente que entre ambos, sujeto-objeto, existe una mediación, pues el sujeto no siempre obra, y el objeto no nace directamente del sujeto, no es un invento suyo.
Nótese, no obstante, que las facultades no son el sujeto último del obrar, sino el principio a través del cual obra el sujeto. No es la facultad en último término la que opera, sino el sujeto a través de la facultad. No es, por ejemplo, el ojo quien ve, ni el oído el que oye, ni la razón la que entiende, sino que es, en último término, el hombre quien ve a través de su ojo; es él quien oye a través de su oído, quien entiende a través de su razón, etc. En este sentido las facultades son instrumentos naturales del sujeto. En rigor, son los cauces diversos a través lo los cuales la persona manifiesta algo de sí. Son, pues, para la manifestación de la persona.
En el hombre existen múltiples potencias, y la suma o la totalidad de ellas no se identifica con el alma humana. El alma humana no se reduce a la totalidad de sus potencias, porque no es lo mismo la raíz de la vida que los diversos principios de obrar. Si fueran lo mismo, el alma obraría siempre en todas sus facetas. Pero es claro que no sucede así. No siempre está actuando, como por ejemplo cuando dormimos. En efecto, en el sueño, casi nunca pensamos, y ciertamente nunca queremos; por eso no somos responsables de los deseos soñados. Hay que poner, por tanto, entre los actos y el alma las potencias. Hay pluralidad de potencias en el alma, porque sus fines son diversos. En las potencias del alma, sin embargo, hay orden entre unas y otras.
El orden lo marca la jerarquía. Se patentiza este orden por la dependencia, pues unas potencias dependen de otras. Por ejemplo, del sentido sensorio común, en lenguaje aristotélico, dependen los sentidos externos,subordinación.razón,