(1873–1930) war einer der maßgeblichen Vermittler der chinesischen Sprache, Philosophie und Kulturgeschichte. Als Abgesandter der evangelisch-lutherischen Ostasienmission brach er 1899 in das Kaiserreich China auf. Bis 1921 war er als Missionar, Pfarrer und Pädagoge in Tsingtau tätig, lernte Chinesisch und setzte sich intensiv mit den Werken des klassischen chinesischen Altertums auseinander. 1924 erhielt er einen Lehrstuhl für Sinologie in Frankfurt am Main und wurde erster Direktor des von ihm erbauten China-Instituts. Durch seine Übersetzungen klassischer chinesischer Schriften etwa von Konfuzius oder Mengzi eröffnete er vielen Europäern den Zugang zur asiatischen Kultur und Lebensweise.
» Gönne dir einen Augenblick der Ruhe und du begreifst, wie närrisch du herumgehastet bist.«
Liä Dsi gilt neben Laotse als einer der bedeutendsten taoistischen Denker. Im wahren Buch vom quellenden Urgrund bereitet er die heute oft unverständlich anmutende taoistische Denkweise in fantastischen Geschichten und lehrreichen Fabeln einleuchtend und anschaulich auf. Im Taoismus besteht das höchste Glück darin, eins zu werden mit dem ewigen, unsagbaren Tao, einem Urprinzip, das die gesamte Welt und die »zehntausend Dinge« durchfließt.
Das wahre Buch vom quellenden Urgrund zählt neben dem Tao-Te-King zu den Klassikern der taoistischen Literatur. Wie bereits Laotse setzt sich Liä Dsi im 4. Jh. v. Chr. mit dem Leben im Tao auseinander. In lehrreichen und fantastisch-allegorischen Erzählungen und Fabeln bereitet Liä Dsi der taoistischen Lebensweise eine verständliche Basis. Die Erkenntnis vom ewig Seienden und allem innewohnenden Tao, die Lebensführung nach Wu wei – dem oft missverstandenen »Nicht-Handeln« –, das völlige Eingehen des eigenen Ichs in das Tao über das Aufgeben sämtlicher Wünsche und andere aus heutiger Sicht schwer zugängliche taoistische Begriffe werden im Liä Dsi nachvollziehbar dargelegt.
LIÄ DSI
Quellender Urgrund
Chinesischer Originaltitel.
Im mittleren Feld von unten nach oben zu lesen:
Das wahre Buch vom quellenden Urgrund.
Das wahre Buch vom quellenden Urgrund
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.d-nb.de abrufbar.
Es ist nicht gestattet, Abbildungen und Texte dieses Buches zu scannen, in PCs oder auf CDs zu speichern oder mit Computern zu verändern oder einzeln oder zusammen mit anderen Bildvorlagen zu manipulieren, es sei denn mit schriftlicher Genehmigung des Verlages.
Alle Rechte vorbehalten
Copyright © by marixverlag GmbH, Wiesbaden 2014
Der Text basiert auf der Ausgabe marixverlag, Wiesbaden 2014
Lektorat: Eva Schröder
Covergestaltung: Groothuis. Gesellschaft der Ideen und Passionen mbH
Hamburg Berlin
Bildnachweis: Hintergrundmotiv © Aslysun,
Zeichnung © Carolin Hüttich
eBook-Bearbeitung: Bookwire GmbH, Frankfurt am Main
ISBN: 978-3-8438-0446-2
www.marixverlag.de
Einleitung
BUCH I. OFFENBARUNGEN DER UNSICHTBAREN WELT
1. Vom Ding an sich
2. Weltentstehung
3. Das Ewige im Endlichen
4. Die Totengebeine
5. Der Alte vom Taischanberg. Gründe der Zufriedenheit
6. Der Alte Lin Le.Verschiedene Wertung von Leben und Tod
7. Dsï Gung und der Meister. Im Grab ist Ruh
8. Von der irdischen Pilgerschaft
9. Die Leere
10. Das Gleichgewicht der Kräfte. Stetige Wandlung
11. Weltuntergang
12. Eigentum
13. Zweierlei Räuber
BUCH II. DER HERR DER GELBEN ERDE. DIE MACHT DES GEISTES
1. Utopia
2. Der Götterberg im Norden
3. Selbstvergessen
4. Sammlung des Geistes
5. Bogenschießen
6. Sancta Simplicitas
7. Tierbändigung
8. Der Fährmann
9. Der Alte am Wasserfall
10. Der bucklige Zikadenfänger
11. Die Seemöwen
12. Jagderlebnis
13. Der Zauberer und der Weise
14. Vergebliche Weltflucht
15. Bescheidenheit
16. Die beiden Weiber
17. Der Weg zum Sieg
18. Gestalt und Gehalt. Mensch und Tier
19. Der Affenvater
20. Der Kampfhahn
21. Der Sophist
BUCH III. KÖNIG MU VON DSCHOU. LEBEN UND TRAUM
1. Die Sagen von König Mu
2. Die Lehre vom Schein
3. Magie
4. Wachen und Traum
5. Verschiedene Wertung von Wachen und Traum
6. Der reiche Mann und der arme Knecht
7. Das Reh. Traumeswirken
8. Schlimme Heilung
9. Wer ist verrückt?
10. Verfrühte Rührung
BUCH IV. KONFUZIUS. HINGABE ANS ALL
1. Welterlösungsschmerzen
2. Verschiedene Heiligkeit
3. Der ferne Heilige
4. IIλεον ήμισυ παντος
5. Liä Dsï und sein Nachbar
6. Die Entwicklung des Liä Dsï
7. Das Wandern
8. Selbstlosigkeit als Krankheit
9. Das Gesetz des Lebens und des Todes
10. Wendepunkte
11. Staat und Anarchismus
12. Beherrschte Kraft
13. Sophismen
14. Des Volkes Stimme
15. Erlösung vom Ich
BUCH V. DIE FRAGEN TANG’S. ANTINOMIEN
1. Widerstreit der Ideen von Raum und Zeit
2. Relativität der Gegensätze. Gleichnis von den Inseln der Seligen
3. Berge versetzender Glaube
4. Der Durst des Sonnenjägers
5. Notwendigkeit und Freiheit
6. Das Paradies
7. Relativität der Moral
8. Konfuzius in Verlegenheit
9. Die Macht des Gleichgewichts
10. Austausch der Herzen
11. Die Macht der Töne I. Zitherspiel
12. Die Macht der Töne II. Gesang
13. Musikverständnis
14. Der Automat
15. Die beiden Schützen
16. Wagenlenkung
17. Die drei kostbaren Schwerter
18. König Mu
BUCH VI. FREIHEIT UND NOTWENDIGKEIT
1. Streit der Urmächte
2. Gleich und doch ungleich
3. Beispiel aus der Geschichte für die Unfreiheit der Handlungen
4. Deng Si und Dsï Tschan
5. Gesetz des Zufalls
6. Die drei Doktoren und das Geheimnis des Lebens
7. Fügung ins Unvermeidliche
8. Pessimismus
9. Unabhängigkeit
10. Das Naturgesetz in der Geisteswelt
11. Der Schein trügt
12. Der Nutzen des Todes
13. Nach wie vor
14. Willenskraft und Schicksal
BUCH VII. YANG DSCHU
1. Über den Ruhm
2. Carpe diem
3. Gleichmacher Tod
4. Übermäßige Tugend
5. Die Nachteile von Armut und Reichtum
6. Vom Nutzen des Mitleids
7. Pflege des Lebens und Bestattung der Toten
8. Die beiden Übermenschen
9. Der ungerechte Mammon
10. Es ist alles ganz eitel
11. Wert der Selbstsucht
12. Vom Leiden der Gerechten und vom Glück der Gottlosen
13. Ich hab’ mich nie mit Kleinigkeiten abgegeben
14. Vergänglichkeit
15. Der Mensch inmitten der Natur
16. Sklaven und Herren der Güter des Lebens
17. Bauernglück
18. Unersättlichkeit der Moral
19. Beschränkter Nutzen des Ruhms
BUCH VIII. ZUSAMMENTREFFEN DER VERHÄLTNISSE
1. Was man vom Schatten lernen kann
2. Wahrer Reichtum und Kampf ums Dasein
3. Die Ursachen des Erfolges
4. Gefahren des Stolzes
5. Kunst und Natur: Das Maulbeerblatt
6. Selbstbewußte Armut
7. Wenn zwei dasselbe tun
8. Wer andern eine Grube gräbt
9. Vom Schaden des Spürsinns
10. Der Alte am Wasserfall
11. Belehrung durch Andeutung
12. Festhalten des Sieges
13. Wunderbare Wege der Vorsehung
14. Die beiden Gaukler
15. Der Pferdekenner
16. Staatsmoral und Privatmoral
17. Der Schutz der Bescheidenheit
18. Unter Räubern
19. Die tote Maus
20. Der barmherzige Räuber und der gerechte Wanderer
21. Aufopferung aus Trotz
22. Vorsicht in Äußerungen
23. Das verlorene Schaf
24. Yang Bu und sein Hund
25. Warnung vor guten Werken
26. Der verstorbene Prediger der Unsterblichkeit
27. Grausame Güte
28. Enfant terrible
29. Arbeit ist keine Schande
30. Vergebliche Vorfreude
31. Der dürre Baum
32. Wer hat die Axt gestohlen?
33. In Gedanken
34. Kleptomanie
Erklärungen
Benutzte chinesische Literatur
Zur Wirkungsgeschichte
Namenregister zum Text
Das vorliegende Werk, das in der chinesischen Literaturgeschichte unter dem Namen Liä Dsï, das heißt »Meister Liä« geht, ist kein einheitliches Gebilde, nicht einmal in dem Sinne wie die Gespräche Kungfutses oder der Taoteking Laotses, die beide eine in sich geschlossene Weltanschauung bieten. Es kann etwa bezeichnet werden als das vermittelnde Zwischenglied zwischen der grundlegenden Konzeption des Taoteking auf der einen Seite und der Zusammenfassung der taoistischen Lehren in dem Werk, das unter Dschuang Dschous (gewöhnlich Dschuang Dsï genannt) Namen geht, auf der anderen Seite.
Außer den Heroen des Altertums sowie Laotse und Kungtse, die beide eine hervorragende Rolle spielen – Kungtse wird sogar noch häufiger erwähnt als Laotse – sind es besonders zwei Persönlichkeiten der taoistischen Schule, um die sich die Lehren des Buchs gruppieren: Liä Yü Kou und Yang Dschu. Die beiden sind innerhalb des Taoismus die äußersten Gegensätze, und man würde sich das Verständnis unseres Werks verschließen, wenn man ihre Ansichten einheitlich zusammenfassen wollte. Liä Yü Kou, für dessen Lebensgeschichte wir im wesentlichen auf das hier vorliegende Material angewiesen sind, scheint mindestens ein halbes Jahrhundert später als Konfuzius geboren zu sein. An seiner Existenz zu zweifeln, liegt kein genügender Grund vor. Im übrigen ist die Frage, ob er wirklich existiert hat oder nicht, keineswegs brennend, da sein äußeres Leben in solcher zurückgezogenen Ruhe sich bewegte, daß es keine dauernden Furchen im Menschheitsmeer zurückgelassen hat. Was uns an ihm wertvoll ist, sind seine Gedanken, und diese Gedanken sind da, ganz einerlei, ob er es war, der sie der Nachwelt überliefert, oder »ein anderer Mann gleichen Namens, der zu jener Zeit gelebt hat«. Daneben ist es weit weniger interessant, danach zu forschen, womit er seine Schweine gefüttert (s. II, 13) und was er seiner Frau für Kummer bereitet hat durch Ablehnung eines Geschenkes des Ministerpräsidenten (s. VIII, 6). In China hat nur der ein Anrecht, verzeichnet zu werden in den Büchern der Geschichte, der zum mindesten einmal in seinem Leben irgendein Amt bekleidet hat. Und das hat Liä Dsï nicht getan, weder in seiner Heimat Dscheng, wo er, wie Nietzsches Zarathustra, vierzig Jahre zugebracht, ehe er daran ging, seine Lehren der Nachwelt zu überliefern (s. I, 1), noch im Staate Tsi (der im späteren Schantung lag), wo ihm diese Gefahr beinahe gedroht hätte, der er sich aber rechtzeitig durch die Flucht entzog (s. II, 14). In seinem Wesen tritt er uns keineswegs als ein von Anfang an in sich geschlossener Charakter entgegen, vielmehr zeigt er die Wahrheit des Satzes: »Es irrt der Mensch, solang er strebt.« Während er noch beschäftigt war, an der Hand seines Lehrers in die Wahrheiten der Taolehre einzudringen, ließ er sich von einem geschickten Zauberer so hinnehmen, daß er, für einen Moment wenigstens, an seinem Lehrer irre wurde, bezw. ihn auch der neuen Lehre teilhaftig machen wollte (s. II, 13). Erst die überlegene Art, mit der sein Lehrer jenen Schwindler entlarvt, bringt ihn zur Beschämung und auf die Bahn des Forschens zurück. Daß er zum Abschluß seiner Lehre soweit in der Geistigkeit vorgeschritten war, daß er auf dem Winde reiten konnte (s. II, 3), dürfen wir ihm nicht so schwer anrechnen, daß wir deshalb seine Existenz bezweifeln müßten, zumal er sich, seiner eignen Aussage nach, zu jener Zeit im Stadium höchster Ekstase befand. Er liebte das Wandern (IV, 7) und das Bogenschießen (II, 5), ohne daß er schon von Anfang an die höchste Stufe dieser Betätigungen erreicht hätte. Er zeigt sich überhaupt als eine umgängliche Natur und scheint etwas Einnehmendes in seinem Wesen gehabt zu haben, das ihm die Leute geneigt machte. So ist es ihm denn auch nicht gelungen, gleich seinem schrofferen und energischeren Freunde Be Hun Wu Jen sich ganz von aller Verbindung mit den Menschen zu lösen. Nicht nur, daß er schlicht und recht verheiratet war (II, 13; VIII, 6), sondern er zog auch viele Schüler an sich (II, 14; IV, 5 Anm.), die ihn zum Teil, als er sein Heimatland infolge Hungersnot verließ, in die Fremde begleiteten (s. I, 4). Wann und wo er gestorben ist, wissen wir nicht. Bei seiner Anschauung vom Tod, die er dem Totengebein am Wege gegenüber zum Ausdruck bringt (s. I, 4), dürfte dieses Ereignis auch für ihn nicht von besonderem Interesse gewesen sein. Was wir viel lieber wüßten, das ist, wer seine Lehrer Hu Kiu Dsï Lin und Be Hun Wu Jen gewesen sind. Leider hören hier alle Spuren auf. Man ist an manchen Stellen geneigt anzunehmen, daß einzelne Fäden nach Indien führen, aber wir sind hier gänzlich auf Vermutungen angewiesen. Vom Buddhismus sind die Lehren sicher nicht beeinflußt; dazu haben sie zu charakteristische Verschiedenheiten der Gesamtauffassung. Wohl aber finden sich manche Berührungspunkte mit vorbuddhistischen Gedanken, deren Ursprung man gern verfolgen würde. Wir müssen uns bescheiden. Daß Laotse wenigstens indirekt Einfluß auf ihn ausgeübt hat (persönlich scheint er ihm nie nahegetreten zu sein), läßt sich ganz unzweifelhaft feststellen. Aber auch Konfuzius wird unbefangen und gerne zitiert.
Wesentlich anders liegen die Verhältnisse mit dem anderen Philosophen, dessen Anschauungen unserem Werke einverleibt sind: Yang Dschu. An seiner Existenz hat noch niemand gezweifelt. Dazu hat er zu tiefe Spuren im chinesischen Geistesleben hinterlassen. Das »Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto«, das ihm der eifrige Konfuzianerprediger Menzius in China für alle Zeiten angeheftet, hat seinen Namen als den eines Erzketzers unvergeßlich gemacht. Aber damit sind wir auch so ziemlich am Ende unserer Kenntnisse über ihn angelangt. Zum Glück haben sich seine Lehren unter dem Namen und Buch des Liä Dsï einen Deckmantel geschaffen, der sie vor der Vernichtung bewahrt hat, die sonst wohl ihr sicheres Teil geworden wäre. Wann Yang Dschu gelebt hat, ist ungewiß. Wir werden wohl am sichersten gehen, wenn wir ihn für einen Zeitgenossen des Liä Dsï erklären. Nach II, 15, wo übrigens der Text nicht ganz in Ordnung zu sein scheint, könnte man schließen, daß er aus dem Staate Pe im Südwesten des damaligen China stammte. Dort wird eine sehr hübsche Geschichte von ihm erzählt, wie er mit Laotse zusammentraf und durch die Selbstzufriedenheit in seinem Blick des Alten Mißfallen erregte, eine Verfehlung, die er nachträglich durch sein Benehmen so sehr wieder gutgemacht hat, daß die Leute in der Herberge, die zuerst dem vornehmen Herrn scheu ausgewichen waren, ihn hinterher als ihresgleichen betrachteten und ihm den Platz an der Ofenecke streitig machten. So gut erfunden die Geschichte ist, möchten wir sie doch nicht gern als historisches Dokument zur Festlegung der Zeit, in der er gelebt hat, verwerten.
Sonst erfahren wir noch von ihm, daß er einen jüngeren Bruder Yang Bu gehabt hat, mit dem er offenbar auf gutem Fuße stand (s. VII, 8; VIII, 24), sowie gleichgesinnte Freunde (s. IV, 9; VI, 6), die ähnlich wie der fröhliche Amalekiterkönig Agag (1. Sam. 15, 32) es verstanden, des Todes Bitterkeit zu vertreiben. Auch Jünger hatte er in großer Zahl, darunter einen Sproß eines der Adelsgeschlechter von Konfuzius Heimatstaat Lu, namens Meng Sun Yang. Wie er gelebt und gestorben, darüber ist nichts Näheres bekannt. Sein Wesen hat einen überaus modernen Zug. Das Motto, das Kierkegaard den Papieren des Ästhetikers in seinem Entweder/Oder vorangestellt hat:
»Grandeur, savoir, renommée,
Amitié, plaisir et bien,
Tout n’est que vent, que fumée:
Pour mieux dire, tout n’est rien«
könnte man ohne weiteres auch auf ihn anwenden. Einer dekadenten Zeit entsprungen, entnimmt er dem Taoismus, den er seiner übernatürlichen Elemente entkleidet, einen dämonischen Pessimismus, für den es schließlich überhaupt keine feste Grenze mehr gibt, und der auch noch den ruhigen Eudämonismus eines Epikur dahinten läßt, indem er der Weisheit letzten Schluß darin findet, sich auszuleben und als uninteressierter Beobachter zu verfolgen, was Leben und Tod für Ereignisse bringen. Von Schopenhauers asketischem Pessimismus ist er weit entfernt, aber er besaß Geist, und so vermochte er das Spiel der Verwesung eines ganzen Zeitalters, das in ihm sich entfaltet, mit einem faszinierenden Schimmer zu umgeben, der verführerisch wirkte auf weite Kreise und die chinesische Nation vielleicht ihrer Auflösung entgegengeführt hätte, wenn sie sich nicht in dem eben genannten Menzius auf die gesunden Gesellschaftsinstinkte besonnen hätte, die ihr die Lebensarbeit Kungtse’s aus der Vergangenheit herübergerettet hatte.
Der dritte große Zeitgenosse, der etwas nüchterne und weitschweifige, aber edle und wohlmeinende Philanthrop Mo Di, der Verkündiger der »allgemeinen Menschenliebe«, den Menzius mit Yang Dschu zusammen am selben Galgen aufgehängt hat, taucht mehr nur in schattenhaften Umrissen am Horizonte auf (II, 21; V, 14; VII, 11; VIII, 12). Die Art, wie in unserem Buche von ihm geredet wird, läßt ihn mit Kungfutse und den von ihm anerkannten Idealen der Vorzeit in derselben Richtung befindlich erscheinen.
Kungtse selbst und die Seinen nehmen einen hervorragenden Platz ein. Der Meister hat noch nicht den offiziellen Heiligenschein des »ungekrönten Kaisers« um den Kopf. Er ist wohl der berühmte Mann, der mit den Heiligen der grauen Vorzeit auf derselben Stufe steht (s. III, 7; VIII, 7) und an den man sich in allen Nöten des Lebens um Rat und Hilfe wenden kann (s. VIII, 13; III, 9), daneben aber zeigt er durchaus menschliche Züge. Er kommt wohl einmal in Verlegenheit durch naseweise Fragen (V, 8), anderseits zeigt er sich als feiner Menschenkenner (I, 6) und weiß die Erlebnisse, die ihm entgegenkommen, auf ihren inneren Gehalt hin anzusehen und sie als praktische Beispiele der Belehrung seinen Schülern gegenüber zu verwenden (II, 8, 9, 10), ganz in der Art, wie wir das auch von den aus seiner Schule stammenden »Gesprächen« her kennen. Die schönste und wohlwollendste Kritik seines Lebenswerks finden wir in dem Gespräch mit seinem Lieblingsjünger Yän Hui (IV, 1), wo er es als den Kummer seines Lebens ausspricht, daß das, was er erstrebt, die Erlösung der Welt, sich nicht mit äußeren Regeln nach einem festen Rezept durchführen lasse, und daß das Beste, was einer an Wahrheitsgehalt besitze, sich der Mitteilung überhaupt entziehe. So finden wir die Beurteilung des großen Meisters durchaus unbefangen. Wohl kommt es einmal vor, daß Laotse in einer griesgrämigen Laune einem Mann gegenüber, der bei Konfuzius sich Rat holen wollte, was er mit seinem verrückten Sohne anfangen solle, und aus Versehen an ihn geraten war, den Konfuzius als Urheber aller Konfusion bezeichnet (s. III, 9). Aber diese Stellung des Alten ist ja auch aus anderen Quellen bekannt. Und andere Stellen zeigen ebenso vorurteilslos, was Kungtse von Laotse und den Seinen denkt, wie z. B. das Gespräch mit jenem Beamten, der durchaus eine Antwort von ihm haben wollte auf die Frage, wer denn heilig sei, wo er zuletzt mit »veränderter Miene« den Mann im Westen erwähnt, der ja wohl heilig sein müsse (IV, 3), weil er, ohne zu ordnen, alles in Ordnung bringe: »Ob er in Wahrheit ein Heiliger ist oder ob er in Wahrheit kein Heiliger ist, das weiß ich nicht.« Oder die andere Unterhaltung mit dem Fürsten von Lu, als ihm dieser mit Begeisterung von dem Taoisten erzählt, der die Erkenntnis an sich habe und sehen und hören könne, ohne Augen und Ohren zu gebrauchen, wo es zum Schlusse heißt: »Dschung Ni lächelte und erwiderte nichts« (IV, 2). Von den Jüngern des Konfuzius wird außer dem Lieblingsjünger Yän Hui und Dsï Hia, der später Lehrer des Fürsten Wen von We wurde (II, 12) und sich aus einer einigermaßen knifflichen Situation gut herausgeredet hat, nur noch Dsï Gung ausführlicher genannt. Und zwar spielt er sowohl dem Meister gegenüber (I, 6, 7; III, 8; IV, 1) als auch sonst keine besonders günstige Rolle; ja, sein Nachkomme, der es verstand, das von ihm in geschickt geleiteten Handelsunternehmungen angehäufte Riesenvermögen mit großer Grazie durchzubringen, wird von dem Miziusjünger Kin Gu Li, wie dieser als praktischer Philanthrop ja auch nicht anders konnte, verurteilt (VII, 9), während er von taoistischer Seite über seinen geschäftskundigen Ahn gestellt wird.
Dennoch kann man auch nicht sagen, daß das Buch den Jüngern des Konfuzius feindselig gegenüberstehe. Die Stelle IV, 4, die uns Kung im Gespräch mit Dsï Hia vorführt, ist charakteristisch dafür. Die guten Eigenschaften der berühmtesten unter seinen Jüngern werden unbefangen anerkannt, zugleich aber wird mit großer Treffsicherheit der Punkt herausgehoben, der den Meister so hoch über seine Schüler stellte: die innere Ausgeglichenheit gegenüber ihren Einseitigkeiten.
Es würde zu weit führen, alle die großen und kleinen Helden jener Zeit, die in dem Buch versammelt sind und uns ihre Weisheit und Lebenserfahrungen anbieten, einzeln aufzuführen. Ein schier unerschöpflicher Reichtum tut sich vor unseren Augen auf. Heilige und Spötter, weltabgeschiedene Weise und Lebemänner, Philosophen im Kreise ihrer Jüngerscharen und redegewandte Sophisten vor Fürstenthronen treffen wir hier. Auch naive Bäuerlein, Weiber und Kinder, Bettler und Gaukler bis herunter zum »Pferdedoktor und Tierbändiger«: sie alle kommen uns entgegen und teilen uns bewußt oder unbewußt die Weisheit mit, die sie uns zu schenken haben. Bunt schillernde Mythen der grauen Vorzeit, die uns einen Einblick gewähren in die überaus lebendige Gestaltungskraft des alten China, wechseln in mannigfaltigem Zuge mit berühmten Tageshelden der damaligen Zeit; auch die Staatsmänner fehlen nicht. Es sei hier zunächst abgesehen von den Herrschern der Vorzeit, auf die in der Besprechung der Quellen noch etwas eingegangen werden soll. Von älteren und jüngeren Zeitgenossen unter den Politikern werden ausführlicher erwähnt: der berühmte Staatsmann und Kanzler von Tsi, Guan Dschung, der bekanntlich ein Meister der Realpolitik war, als den ihn auch Kungtse wiederholt anerkannt hat (vgl. Lun Yü XIV, 10, 18), weshalb ihn Ku Hung-Ming den Bismarck seiner Zeit nennt. Die Ausführungen, die uns hier von ihm vorliegen, zeigen ihn als einen verstandesklaren und moralisch skrupellosen Mann (VI, 3; VII, 7), was mit seinem historischen Bilde in gutem Einklang steht. Auch Yän Ping Dschung, der etwa hundert Jahre nach ihm den Kanzlerposten in Tsi innehatte, und der der persönliche Gegner Kungtse’s war, wird gelegentlich erwähnt (VI, 12). Aus Liä Dsï’s Heimatstaat begegnen wir dem Kanzler Dsï Tschan, der mit Kungtse persönlich befreundet war. Wenn die Geschichte, die in VII, 8 von ihm erzählt wird, auf Wahrheit beruht, so ist es ihm weit weniger gut gelungen, in seiner Familie Ordnung zu halten als in seinem Staate, und wie es so zu gehen pflegt: wer den Schaden hat, darf für den Spott nicht sorgen. Ein ironischer Jurist namens Deng Si hat dafür gesorgt. Dieser Deng Si, der durch ein auf Bambustafeln aufgezeichnetes Gesetzbuch, das späterhin in seinem Heimatstaate mit Erfolg eingeführt wurde, sich einen Namen gemacht hat, scheint im persönlichen Leben eine ziemlich böse Zunge gehabt zu haben. Nicht immer scheint er in dem Bestreben, andere lächerlich zu machen, von Erfolg begleitet gewesen zu sein. Es wird eine Geschichte von ihm erzählt (IV, 11), in der er den Versuch macht, die anarchistischen, außerhalb der Gesellschaft stehenden Anachoreten, die ihm einmal auf der Straße begegneten, durch die Idee der Bedürfnisbefriedigung als Grundlage des Staates ad absurdum zu führen. Er ging in seinen Folgerungen jedoch zu weit und mußte eine Antwort erleben über die Beamten als bloße Diener des Staates, auf die hin er es vorzog mit einem Blick auf seine Schüler sich zurückzuziehen. Später hat ihn ein Vorgesetzter, bei dem er sich mißliebig machte, hinrichten lassen.
Es braucht nicht ausdrücklich erwähnt zu werden, daß unser Werk, so wie es vorliegt, nicht aus der Hand des Liä Dsï hervorging. Das wird schon endgültig widerlegt durch die Bezeichnung des Liä Yü Kou als »der Meister«. Zudem ist im ganzen Buch auch nirgends eine Andeutung davon enthalten, daß es von Liä Dsï stamme. Es ist ein Werk seiner Schule, das die Lehre, wie er und andere Meister der Vergangenheit sie verkündigt, in freier Weise aufgezeichnet hat. Die von chinesischer und europäischer Seite aufgestellte Vermutung, daß es eine späte Fälschung sei, hat nicht genügende Begründung in den Tatsachen. Gewiß finden sich eine Reihe von Abschnitten, die auch in den Schriften, die unter dem Namen des Philosophen Dschuang Dsï (um 330 v. Chr.) gehen, sich mehr oder weniger wörtlich wiederfinden, ebenso wie manche Stücke auch in den Werken des Huai Nan Dsï (gest. 122 v. Chr.), sowie in den Frühlings- und Herbstannalen, die unter der Ägide des Lü Bu We (gest. 237 v. Chr.) gesammelt wurden (Lü Schï Tschun Tsiu), wieder vorkommen. In den Erklärungen sind die betreffenden Parallelen jeweils beigefügt. Huai Nan Dsï kann hier außer Betracht bleiben, ebenso machen die Frühlings- und Herbstannalen des Lü Bu We keine Schwierigkeiten, da diese beiden Werke eingestandenermaßen Kompilationen überlieferten Stoffes sind. Und eine Vergleichung des Textes ergibt, daß Liä Dsï in Fällen der Verschiedenheit sicher die ursprüngliche Fassung hat. Dasselbe ist aber auch Dschuang Dsï gegenüber der Fall. Stilistische Härten sind dort überall geglättet, und der Zusammenhang, wo es not tat, straffer organisiert. Eine sorgfältige Vergleichung ergibt, daß der Text bei Dschuang Dsï sich ohne weiteres aus Liä Dsï ableiten läßt, nicht aber umgekehrt. Dieser Sachverhalt tut Dschuang Dsï durchaus keinen Eintrag, denn er selbst sagt von seinen Werken (XXVII, 1):
»Von meinen Sätzen sind neun unter zehn allegorisch, von meinen Gleichnissen stammen sieben unter zehn von geschätzten Vorgängern«. Es ist gar nicht abzusehen, warum Liä Dsï nicht auch zu diesen Vorgängern gehören soll.
Die inneren Anzeichen weisen in dieselbe Richtung; die Sprache ist altertümlich, wie Grube überzeugend nachgewiesen hat; die historischen Persönlichkeiten, die in dem Buche erwähnt werden, führen, abgesehen von einer Stelle, nicht unter das Jahr 390 herab. Wir werden daher nicht fehlgehen, wenn wir die Zeit um 350 als Abfassungszeit annehmen, wobei zugegeben werden muß, das spätere Erweiterungen sich eingeschlichen haben, wie denn auch der Text an verschiedenen Stellen keineswegs intakt ist.
Liä Dsï wurde wenig kommentiert. Der erste Kommentar stammt von Dschang Dschan aus der Dsin-Dynastie 265–420 n. Chr. Erst in der Tangzeit begann man ihn zu schätzen, und unter dem Kaiser Hüan Dsung 713–756 wird ihm der Titel »Tschung Hü Dschen Ging« (Wahres Buch vom quellenden Urgrund) beigelegt, dem dann später noch der Zusatz Dschï De (höchstes LEBEN) zugefügt wurde. Aus jener Zeit stammt auch der Kommentar des Lu Dschung Yüan, der lange Zeit verloren war und erst 1804 teilweise in einem Taoistenkloster in Nanking wieder aufgefunden und neu herausgegeben wurde. Der vorliegenden Übersetzung liegt ein hervorragend schöner Faksimiledruck nach einem Exemplar aus der Sung-Dynastie sowie die eben genannte Ausgabe von Lu Dschung Yüan aus dem Jahre 1804 zugrunde, die in einem Buchladen in Peking aufzutreiben mir gelang. Außerdem benutzte ich noch eine sehr gute neue Ausgabe aus dem Jahr 1877.
Im Unterschied vom Taoteking, in dem kein einziger Name erwähnt ist, ist Liä Dsï voll von historischen Anspielungen. Weise der Vorzeit werden zitiert und zum Teil wörtlich angeführt. So finden sich verschiedene mehr oder weniger getreue Zitate aus dem Taoteking. Aber auch weiter hinauf reichen die angeführten Quellen des Buches. Ober den sagenumwobenen König Mu von Dschou bringt es ausführliche Nachrichten, die mit einem Buch über ihn, das lange Zeit verloren war und erst Jahrhunderte später wieder auftauchte1, ziemlich genau übereinstimmen. Weiterhin finden sich verschiedene Zitate von Yü Hiung, der angeblich der Lehrer des Begründers der Dschou-Dynastie, des Königs Wen, um 1200 v. Chr., gewesen sein soll. Mehrere Abschnitte werden als Äußerungen eines Weisen noch älterer Zeit, des Gi von Hia, der zur Zeit des Königs Tang, des Begründers der Schang-Dynastie, um 1750 v. Chr. gelebt haben soll, angeführt. Auch über die Helden der konfuzianischen Legende: Yau, Schun und Yü finden sich Nachrichten, die eine selbständige Überlieferung voraussetzen. Vor allen aber wird der Herr der gelben Erde (Huang Di) häufig erwähnt, den wir, falls wir überhaupt noch Zeitangaben machen wollen, ins Jahr 2700 v. Chr. verlegen müssen. Ja noch weiter hinauf wird uns der Blick geöffnet in die graue Vorzeit der Göttersagen, da der schlangenschwänzige Fu Hi, Nü Wa und der göttliche Landmann Schen Nung auf Erden weilten. Da nun die Quellen fehlen, ist es uns versagt, irgend etwas darüber auszumachen, wie hoch die Traditionen hinaufgehen, die Liä Dsï zur Verfügung standen. Eine Äußerung, die er dem Herrn der gelben Erde zuschreibt, steht im Taoteking. Anderes wiederum suchen wir vergeblich. Doch sind wir immerhin in der Lage, uns eine ungefähre Vorstellung davon zu machen, welcher Art das Material war, das Liä Dsï zu Gebote stand. Ein Teil dieser alten Überlieferungen ist in den klassischen Büchern der konfuzianischen Schule, dem Buch der Wandlungen und dem Buch der Urkunden, enthalten. Einen anderen Teil haben wir im Taoteking vor uns. Noch eine andere Spruchsammlung gibt es, die in taoistischen Kreisen überliefert wird und der ein sehr hohes Alter zugeschrieben wird: der Yin Fu Ging, das Buch der geheimen Ergänzungen. Aus welcher Zeit es stammt, läßt sich nicht sagen, doch ist es höchst wahrscheinlich, ja beinahe sicher, daß es dem Verfasser des vorliegenden Werkes zur Verfügung gestanden hat. Es enthält im ganzen 444 Zeichen und ist eine Sammlung von Aphorismen im dunklen Stil des Altertums, wohl noch älter als der Taoteking. Sein Titel will besagen, daß es den Schlüssel gibt zum Verständnis des sichtbaren Weltgeschehens, indem es die verborgenen Ergänzungen aufzeigt, die zur sichtbaren Welt hinzugenommen werden müssen, um ihr den rechten Sinn abzugewinnen. Es sind für jene alten Zeiten zum Teil Gedanken von unerhörter Kühnheit darin enthalten, die es begreiflich machen, wie sowohl ein Liä Dsï als auch ein Yang Dschu ihre Lehren auf diesen Voraussetzungen aufbauen konnten. Die Übersetzung dieser Spruchsammlung nach einem handschriftlichen Exemplar, das in meinem Besitz ist, lautet folgendermaßen:
1.Des Himmels SINN erschauen,
Des Himmels Wandel ergreifen
Ist das Höchste.
2.Der Himmel hat fünf Gewalttäter2;
Wer sie erblickt, wird blühen.
Die fünf Gewalttäter sind im Ich3;
Wer sie wirken läßt im Himmel,
Bekommt das Weltall in die Hand,
Und die Natur wird aus dem Ich geboren.
3.Des Himmels innerstes Wesen ist der Mensch;
Des Menschen Herz ist das Triebwerk.
Des Himmels SINN wird festgestellt
Durch die Bestimmung des Menschen.
4.Bringt der Himmel das Triebwerk des Tötens in Gang,
Bewegen sich die Sterne, und die Himmelsbilder wandeln sich;
Bringt die Erde das Triebwerk des Tötens in Gang,
Kommen Drachen und Schlangen aufs trockne Land;
Bringt der Mensch das Triebwerk des Tötens in Gang,
Wird Himmel und Erde verkehrt und umgestürzt;
Wirken Himmel und Mensch zusammen,
werden der ganzen Natur Grundlagen bestimmt.
5.Das innere Leben hat Klugheit und Torheit,
Man kann sie ducken und bergen.
Der neun Körperöffnungen Sünden
Beruhen auf den drei wichtigsten4;
Man kann sie erregen und stillen.
6.Feuer entsteht im Holz:
Das Wehe, in Gang gebracht, wird sicher überwältigen.
Falschheit entsteht im Staat:
Die Zeit, in Aufruhr gekommen, wird sicher zerstören.
Wer das erkennt, wer das in Ordnung bringt,
Der heißt: der Berufene.
7.Der Himmel belebt, der Himmel tötet:
Das ist das Gesetz des SINNS.
8.Himmel und Erde sind Räuber an der Natur,
Die Natur ist Räuber am Menschen,
Der Mensch ist Räuber an der Natur5.
Sind die drei Räuber im rechten Verhältnis,
So sind die drei Mächte6 im Frieden.
Darum heißt es:
Iß der Zeit entsprechend, so kommt der Leib in Ordnung;
Bewege das Triebwerk entsprechend, so kommen die
Wandlungen zur Ruhe.
9.Der Mensch erkennt seinen Geist als Geist,
Aber er erkennt nicht, wodurch sein Geist Geist ist.
10.Sonne und Mond haben ihre Zahl,
Großes und Kleines hat sein Gesetz.
Wenn des Berufenen Werk entsteht,
Tritt die Klarheit der Götter hervor.
11.Wie es zugeht bei jenem Rauben7,
Kann niemand auf Erden erblicken,
Kann niemand erkennen;
Trifft es den Edlen, so bleibt er fest im Unglück,
Trifft es den Gemeinen, so verachtet er das Geschick.
12.Die Blinden hören gut,
Die Tauben sehen gut.
Tu’ ab eine Quelle des Gewinns,
Und du wirst Helfer finden zehnfach!
Dreimalige Umkehr8 bei Tag und Nacht
Bringt Helfer zehntausendfach.
13.Das Bewußtsein wird erzeugt durch die Außenwelt Und
stirbt mit der Außenwelt; Das Triebwerk ist im Auge.
14.Der Himmel hat keine Gnade. Eben darin zeigt er die
größte Gnade. Plötzlicher Donner und Wirbelwind
Kommt immer nur blindlings9.
15.Höchste Freude: des Wesens Überfluß,
Höchste Stille: des Wesens Bescheiden.
Des Himmels Aller-Eigenstes
Ist in seiner Wirkung das Aller-Allgemeinste;
Es in die Hand zu bekommen
Wird ermöglicht durch die Seelenkraft.
16.Das Leben ist die Wurzel des Todes,
Der Tod ist die Wurzel des Lebens;
Segen entsteht im Unheil,
Unheil entsteht im Segen.
17.Die Toren suchen Offenbarungen
Durch Erforschung der Zeichen in Himmel und Erde10.
Ich suche Weisheit
Durch Erforschung der Zeichen in Zeit und Welt.
18.Die Menschen halten törichte Sorgen für Heiligkeit,
Ich halte das Meiden törichter Sorgen für Heiligkeit.
Die Menschen halten das Wunderbare für Heiligkeit,
Ich halte das Nichtwunderbare für Heiligkeit:
Wer ins Wasser sich stürzt, ins Feuer geht,
Zieht selber seinen Untergang herbei.
19.Der SINN des auf sich selbst Beruhenden ist Stille:
So entstehen Himmel, Erde und die ganze Natur.
Der SINN Himmels und der Erde
Durchtränkt das All:
So siegen Trübes und Lichtes übereinander.
Und während Trübes und Lichtes sich ablösen,
Gehen Änderung und Wandlung ihren Weg.
20.Der Berufene hat erkannt,
Daß dem SINN des auf sich selbst Beruhenden
Nichts widerstehen kann;
Deshalb leitet er die Dinge
Durch den SINN der höchsten Stille.
21.Was Gesetze und Regeln nicht befassen können,
Ursprünglich ist es, ein Wunderding.
Das erzeugt alle Bilder:
Die Figuren des Seins11 und die Zeichen der Zeit,
Das Wirken12 der Götter
Und die Verborgenheit der Geister,
Das Geheimnis, wie das Trübe und Lichte einander
besiegen,
Leuchtend klar steht es da,
Das Höchste: die Idee.
Neben diesen philosophischen Quellen sind in unserem Buch aber auch noch Quellen ganz anderer Art verwendet, die ihm den eigenartigen Wert eines kulturgeschichtlichen Dokuments verleihen: der reiche Born der Volkssagen und Mythen der alten Zeit. Während Kungtse, der sein System auf die Geschichte begründete, naturgemäß bestrebt sein mußte, das üppige Rankenwerk unzuverlässiger Überlieferungen zu beschneiden, existieren für den Taoisten keine solchen Schranken. Für ihn ist alles Vergängliche nur ein Gleichnis. Deshalb legt er keinen Wert auf die historische Tatsache als solche. Wo ihm eine Überlieferung entgegentritt, die geeignet ist, den großen Sinn des Weltgeschehens bildartig zu erläutern, da ist sie willkommen. So ist in unserm Buch keine der alten Sagen nur um ihrer selbst willen übernommen; alle sind sie in einen Zusammenhang gestellt, daß das, was das unbewußte Dichten der Volksseele an Wahrheitsgehalt in ihnen niedergelegt hat, geschliffen und gestaltet hervorblitzt. Aber durch die neue Fassung hindurch wird uns der Blick eröffnet in jene alten Vorstellungskreise hinein. Und was wir da wahrnehmen, ist geeignet, unser Urteil über die chinesische Mythologie wesentlich umzugestalten13.
Unter dem Einfluß des Konfuzianismus hat sich die ganze chinesische Götterwelt sozusagen humanisiert. Die Götterposten wurden einfach Ämter, die ganz ähnlich wie die irdischen Ämter nach Verdienst und Würdigkeit verliehen werden, nur statt an Lebende an Verstorbene. So berührt es denn auch ganz merkwürdig, wenn wir z. B. vom Kriegsgott Geschlechts- und Vornamen hören und seine ganze Lebensgeschichte als tapferer und pflichttreuer Beamter und General unter dem nachmaligen Kaiser Liu Be der späteren Han-Dynastie. Wir vermissen das Naturhafte an dieser Gottheit, das uns im griechischen Ares oder im germanischen Ziu so gewaltig entgegentritt. Und so geht es mit allen anderen Göttern; selbst Berg- und Flußgötter sind nicht Naturgewalten, sondern verstorbene Beamte oder andere Leute, die von irgendeinem Kaiser mit diesem Posten belehnt wurden. Ja, der höchste Gott Himmels und der Erde in der taoistischen Religion: Yü Huang, der Nephritherr, ist ein früherer Magier, der von einem Kaiser zu diesem Rang erhoben wurde. So ist denn das chinesische Pantheon im allgemeinen ein sehr geordneter, nur etwas allzu nüchterner Beamtenstaat, in dem keine Extravaganzen vorkommen, da auch Götter, wenn sie sich nicht ordentlich halten oder ihre geistige Wirksamkeit erlischt, abgesetzt und durch andere vertreten werden können. Daß es nicht von Anfang an so in China ausgesehen hat, dafür ist Liä Dsï ein Zeuge. Man kann sich nichts Bunteres und Naturhafteres vorstellen als die blühende Mythenwelt, in die er uns einführt. Jene Vermenschlichung der Götter in China ist eine Folge des Ahnendienstes. Im Altertum schied man deutlich zwischen himmlischen Mächten: Schen, Erd- und Naturgeistern: Dschï, und den Manen der Abgeschiedenen: Gui. Allmählich haben diese Manen die anderen göttlichen Wesen sich assimiliert und sind dann schließlich allein auf dem Plan geblieben, als Zeichen, wie auch in der Religion durch die Kraft des Konfuzianismus alles rationalisiert und vermenschlicht wurde. Für den geschärften Blick sieht aber unter der modernen Menschenmaske doch da und dort die alte Naturgottheit noch durch. Wenn z. B. in Schantung fast auf allen hervorragenden Hügeln Tempel des genannten Nephritherrschers stehen, so haben wir in ihnen nichts anderes zu sehen als Überbleibsel von Höhenkultplätzen ursprünglicher Himmelsverehrung, und erst nachdem der Dienst des höchsten Gottes Monopol des Kaisers geworden war, der alljährlich am Himmelsaltar bei der Hauptstadt opfert, hat man dem Bedürfnis des Volkes nach Verehrung des Himmels auf diese Weise ein Surrogat gegeben.
Um die verschiedenen Aussprüche des Buches, die in ihren Konsequenzen zum Teil sehr stark auseinander gehen, einigermaßen übersichtlich anordnen zu können, muß man die Lehren, die auf Liä Dsï zurückgehen, von denen Yang Dschu’s trennen. Es steht zwar nicht so, daß sie keinerlei Verbindungspunkte hätten, vielmehr ist in der Taolehre ein breiter Boden gegeben, der die gemeinsame Grundlage für ihre beiden Gedankenentwicklungen abgibt. Die Tiefe des Taoteking ist den realen Vorgängen des Lebens gegenüber so neutral, daß sehr viel auf den Standpunkt ankommt bzw. auf das Temperament, mit dem man an jene Intuitionen herangeht. Noch mehr ist das beim Yin Fu Ging der Fall, der alles Ethische ganz beiseite läßt und gewisse Formen uralter Magie mit seiner Weisheit vermischt.