Hans Roskamp
El Colegio de Michoacán
Los “títulos primordiales” ocupan un lugar importante en las tradiciones escriturales e históricas de los pueblos indígenas de Michoacán y de México en general. Los archivos públicos y privados albergan una impresionante cantidad de documentos que pertenecen a este género, mismo que en las últimas décadas —como también consta en el presente libro colectivo— ha recibido una creciente atención académica. Aunque los detalles de los títulos muestran variaciones de acuerdo con las regiones y localidades, sus características generales son bien conocidas. Se trata de visiones locales del pasado plasmadas en textos alfabéticos y pictográficos que explican la fundación de los pueblos de indios y el otorgamiento de sus posesiones territoriales hacia finales de la época prehispánica o inicios de la era colonial. Gran parte de esta documentación fue elaborada en el transcurso del siglo xviii, cuando se produjo una mayor presión sobre los recursos naturales disponibles la cual provocó múltiples invasiones y litigios. Además, muchos pueblos de indios experimentaban una notable fragmentación político-territorial y sus antiguos sujetos se independizaron. En este contexto los títulos parecen haber servido como instrumentos del gobierno indígena local, no solamente para reclamar y defender sus tierras y aguas, sino también para expresar y salvaguardar su estatus e identidad. Los documentos se conservaban en los archivos locales y sus contenidos eran transmitidos periódicamente mediante ceremonias públicas, asegurando la pervivencia de la memoria colectiva —y del propio pueblo— en el espacio y en el tiempo. Cuando era necesario eran sacados del pueblo y presentados como evidencia en diversos procedimientos jurídicos (Roskamp, 2010: 39-43).
Los autores de estos documentos empleaban una amplia gama de fuentes: títulos de pueblos vecinos, otros textos indígenas más antiguos, mercedes y cédulas expedidas por la Corona, así como la tradición oral y conocimientos de la geografía local. La cantidad y la calidad de estas fuentes obviamente influía en el resultado final, no obstante existen otros factores que también explican las enormes variaciones en la documentación: la destreza de sus autores, los tiempos disponibles para la elaboración, las capacidades económicas de los pueblos en cuestión y el contexto de su creación y uso. Los títulos muestran considerables variaciones en sus contenidos y extensiones. A menudo la información que proporcionan presenta imprecisiones cronológicas y contradice otros documentos elaborados por distintos oficiales de la administración civil o religiosa. Al parecer se quería dar la impresión de que la documentación era más antigua y escrita o avalada por personajes importantes como Hernán Cortés, Carlos V, Felipe II, Felipe III, Antonio Huitzimengari (el gobernador indígena de Michoacán) y otras autoridades españolas e indígenas del siglo xvi, incluso reyes de la época prehispánica (Roskamp, 2010: 41).1 Si bien muchos títulos fueron y aún son catalogados como documentos apócrifos (sobre todo en el contexto jurídico), la historiografía moderna ha mostrado ampliamente su gran valor como fuente para el estudio de los pueblos de indios y de sus memorias oficiales, identidades, lengua y sistemas de escritura.
Los primeros títulos de Michoacán se publicaron hacia fines del siglo xix, época en que los estudios sobre historia y estadística en el nivel nacional y regional experimentaron un gran auge. Además, la intensificación de las políticas estatales de desamortización y privatización de las tierras comunales implicó el “descubrimiento” (por parte de los historiadores) de mucha documentación colonial que fue utilizada en los procedimientos jurídicos (Roskamp, 2010: 48-49).2 Durante la mayor parte del siglo xx muchos títulos michoacanos se emplearon como si fueran fuentes de mayor antigüedad (Roskamp, 2001a: 9-10). No obstante, a partir de la década de 1990 se empezaron a realizar investigaciones más críticas en las que también se aprovecharon los avances logrados en el caso de documentos parecidos del centro de México, los cuales cuentan con una tradición interpretativa mucho más amplia.3 Nos referimos sobre todo a los estudios acerca del escribano Chiquisnaquis, falsificador de títulos en la región de La Piedad (Carrillo, 1991), y a la interpretación del corpus documental de Carapan (Roskamp, 1998: 199-282; 2003). También se elaboraron unas reflexiones iniciales de carácter comparativo entre diversos títulos primordiales que remiten sobre todo a sucesos supuestamente ocurridos en la época prehispánica (Roskamp, 2001a; 2010).4
En varios títulos michoacanos se atribuye la fundación de los pueblos a los reyes uacusecha o águilas de Tzintzuntzan. Una versión extensa de la historia oficial de este linaje tarasco forma parte de la Relación de Michoacán (1539-1541), obra escrita por el franciscano Jerónimo de Alcalá. Nos cuenta su migración desde el norte de Michoacán, su establecimiento en la ribera del Lago de Pátzcuaro y la expansión de sus dominios mediante alianzas matrimoniales y conquistas militares (Alcalá, 2000: 333-549). Diversos elementos de la misma historia —que remite a la época posclásica tardía (1200-1521)— fueron plasmados en otros documentos del siglo xvi, que los descendientes de los reyes prehispánicos emplearon para reclamar derechos y privilegios ante las autoridades españolas (Roskamp, 1997; 2002). No obstante, la memoria uacusecha fue transmitida sobre todo de forma verbal y con el transcurso del tiempo, a la par de la desaparición del poder y las funciones de la antigua nobleza indígena, se transformó en una serie de recuerdos menos detallados sobre el antiguo reino tarasco. Esta tradición oral claramente fungió como una de las fuentes de diversos títulos primordiales de la época colonial tardía, algunos de los cuales también parecen haber aprovechado parte de la documentación escrita del siglo xvi (Roskamp, 2001a: 12-16).
Muchos títulos michoacanos no resaltan o ni siquiera mencionan un origen prehispánico de los pueblos, sino más bien enfatizan o se limitan exclusivamente al hecho de que fueron fundados o refundados en el transcurso del siglo xvi. En este contexto la propia conquista española constituye un importante parteaguas en las historias locales al marcar el inicio de una nueva época en que los indígenas adoptaron la fe cristiana y llegaron a ser tributarios del rey de España. Estos hechos trascendentales constituyen un tema común en las tradiciones históricas indígenas y también fueron aludidos ampliamente en documentos tempranos relacionados con Tzintzuntzan y los descendientes del último rey uacúsecha, el caltzontzin o irecha Tzintzicha Tangaxoan.5 En el presente texto analizamos las visiones que diversos títulos primordiales del Michoacán colonial expresaban respecto a la conquista y la evangelización. Nuestra base documental consiste en títulos alfabéticos y pictográficos (tanto publicados como inéditos) de los siguientes pueblos del centro del mencionado estado: Carapan, Chapitiro, Cherán, Cherán hatzicurini, Comachuen, Jacona, Jarácuaro, Jaso y Teremendo, Nahuatzén, Pajacuarán, Puacuaro, Tangamandapío, Tacuro, Tanaco, Tanaquillo, Tiríndaro, Tzintzuntzan, Tzurumutaro, Urén y Zacán (véase figura 1).6 Este corpus es combinado y comparado con diversas fuentes indígenas del siglo xvi que tratan de los mismos procesos colonizadores.
En las tradiciones históricas de diversos grupos mesoamericanos, los sucesos trascendentales en el devenir de las sociedades a menudo fueron anunciados previamente mediante augurios o presagios, fenómenos inusitados que eran interpretados como comunicaciones divinas (Pastrana, 2004: 21). Al analizar el conjunto de presagios mencionados en diversas partes de la historia uacusecha, plasmada en la Relación de Michoacán (1539-1541), llama la atención que una buena parte remite al episodio de la conquista española del reino indígena, ocurrida a principios del siglo xvi:
Dice esta gente, que antes que viniesen los españoles a la tierra, cuatro años continuos se les hendían sus qúes, desde lo alto hasta bajo, y que lo tornaban a cerrar y luego se tornaba a hender y caían piedras, como estaban hechos de lajas sus qúes, y no sabían la causa de esto, mas de que lo tenían por agüero. Ansímismo dicen que vieron dos grandes cometas en el cielo y pensaban que sus dioses habían de conquistar o destruir algún pueblo, y que ellos habían de ir a destruille (Alcalá, 2000: 642).
Figura 1. Mapa de Michoacán con indicación de los lugares mencionados en el texto.
Al parecer los hechos extraños inicialmente fueron interpretados por los especialistas como los mensajes de los dioses, que de esta manera solían ordenar el inicio de campañas militares en contra de algún enemigo conocido. Su reinterpretación debió producirse conforme llegaron las primeras noticias de diversos testigos del centro de México y del propio oriente de Michoacán sobre la llegada inminente de los europeos.
El final de la época prehispánica también fue anunciado a diversas personas mediante sueños que según los tarascos eran comunicaciones de sus dioses. Un sacerdote indígena le confesó a fray Jerónimo de Alcalá que:
[...] había soñado, antes que viniesen los españoles, que venían una gente y que traían bestias, que eran los caballos, que él no conoscía, y que entraban en las casas de los papas y que dormían allí con sus caballos, y que traían muchas gallinas que se ensuciaban en sus qúes, y que soñó esto dos o tres veces, con mucho miedo, que no sabía qué era, hasta que vinieron a esta provincia los españoles y llegando a la cibdad posaron en las casas de los papas con sus caballos, donde ellos hacían su oración y tenían su vela (Alcalá, 2000: 642).
El mismo sacerdote también informó sobre la experiencia de una mujer del señor de Ucareo, que un día recibió la visita de la diosa madre Cuerauahperi, tomó una bebida alucinógena preparada por la deidad y después fue recogida por Curicaueri, el dios del fuego y del sol que apareció en forma de una gran águila blanca. La mujer se subió al ave y juntos volaron al cerro de Xanóata hucazio, donde había una reunión de todas las divinidades de los tarascos en que se anunciaba la llegada de los españoles:
[...] íos todos a vuestras casas, no traigáis con vosotros ese vino que traís, quebrá todos esos cántaros, que ya no será de aquí adelante como hasta aquí, cuando estábamos muy prósperos. Quebrá por todas las partes las tinajas de vino, dejá los sacrificios de hombres y no traigáis más con vosotros ofrendas, que de aquí adelante no ha de ser ansí. No han de sonar más atabales: rajaldos todos. No han de parescer más qúes ni fogones, ni se levantarán más humos. Todo ha de quedar desierto, porque ya vienen otros hombres a la tierra; que de todo en todo han de ir por todos los fines de la tierra, a la man[o] derecha y a la man[o] izquierda y de todo en todo irán hasta la ribera del mar, y pasarán adelante y el cantar sea todo uno y que no habrá muchos cantares como teníamos, mas uno solo por todos los términos de la tierra (Alcalá, 2000: 645).
Las noticias provocaron mucho desconcierto entre los dioses que al final de su asamblea se limpiaron las lágrimas y le pidieron a la mujer de Ucareo que comunicara lo sucedido a Zuangua, el rey en turno. La mensajera regresó a su pueblo y les contó lo sucedido a su señor y a los sacerdotes de Cuerauahperi quienes posteriormente se dirigieron a Tzintzuntzan para avisarle al mencionado gobernante supremo. Según la narración, Zuangua no dudaba de que los invasores lograrían apoderarse del reino, pero pensaba que esto ocurriría cuatro años después de su muerte, durante el breve y conflictivo gobierno de alguno de sus hijos (Alcalá, 2000: 645-647). Antes de enterarse de lo ocurrido en Ucareo, ya había recibido una noticia similar que relataba la experiencia de un pescador de la Tierra Caliente que había sido llevado a la casa del dios caimán en la profundidad de un río:
[...] saludó aquel pescador y díjole aquel caimán: “verás que yo soy dios. Ve a la cibdad de Mechuacan y di al rey que nos tiene a todos en cargo, que se llama Zuangua, que ya se ha dado sentencia, que ya son hombres y ya son engendrados los que han de morir en la tierra por todos los términos: esto le dirás al rey” (Alcalá, 2000: 647-648).
Las narraciones más extensas sobre los presagios obviamente fueron completadas cuando la conquista se encontraba en proceso o ya había concluido. Su elaboración probablemente haya iniciado incluso antes del primer contacto entre los indígenas y los españoles. Se sabe que el encuentro físico fue precedido por noticias alarmantes de otros grupos indígenas, por solicitudes de apoyo militar por parte de los mexicas y también por los efectos desastrozos de las enfermedades que los extranjeros trajeron del continente europeo. Una de las víctimas fue el propio rey Zuangua quien falleció en 1520 (Warren, 1985: 24-29).
Los augurios y profecías formaban parte de la cosmovisión y discursos históricos de la población mesoamericana y constituían un recurso para explicar la conquista española en términos de su propia cultura (Pastrana, 2004: 30). Se interpretaban los sucesos como inevitables y, de alguna manera, aceptados por los dioses quienes anunciaron lo que iba a suceder pero no ordenaron ninguna resistencia. En este sentido, las deidades nativas cedieron su lugar a los españoles y su dios cristiano. Se trata de un tema común en las fuentes michoacanas más tempranas, que se basan principalmente en los testimonios de quienes vivieron la transición de principios del siglo xvi en carne propia, o supieron de ella mediante las pláticas de sus padres o abuelos. Medio siglo después de la conquista en Pátzcuaro, todavía circulaba el relato sobre un importante sacerdote prehispánico del pueblo cercano de Erongarícuaro que antes de la llegada de los españoles empezó a celebrar fiestas cristianas y así preparaba a los indígenas para la llegada de la nueva fe (Ramírez, 1987: 68-69). No obstante, llama la atención que la temática también aparece en el llamado Códice Plancarte, documento que pertenece al corpus de títulos primordiales de Carapan, elaborado hacia principios del siglo xviii.7 Nos cuenta cómo algunos miembros del linaje tarasco de los uacusecha andaban conquistando diversos lugares en Michoacán, cuando un águila y un guerrero los guiaron al sitio de Antzitaquaro (no localizado) en la cima de un cerro:
[...] en aquel lugar estaba el valiente hahchu el cual les avisó que ya en la Nueva España estaban los españoles conquistadores, porque le revele el diablo de uandaro que allí estaba en aquel lugar y el diablo de Cuyricua y Charuco y el de Patzuenchan y la sierpe pasaron al puesto que llaman Cuzundaicuaro donde se limpiaron cahthles preciosos que eso quiere decir Cuzundaquaro, pasaron á Caurio donde hallaron al valiente Valuxan el qual les dijo y les nombró lugares donde habia guerra. Dieronle parte al Rey Tzitzispandaquare, preguntoles el Rey que donde salian tales nuevas, respondieron ellos que fueron revelados por tres diablos que allí estaban en aquel lugar y que eran tan valientes los diablos que en contorno andaban tres veces al dia que no les quedaba rincon del mundo por chico que fuera y que estos les dijeron que en toda esta tierra se han de llenar pueblos y lugares de hombres con sombreros de fierro y que andaran en cima de unos tuytzes que son los caballos y que estos hombres han de andar por todos los pueblos y lugares asolando los dichos lugares y pueblos matando las personas que en ellos hallaren sin recerbar persona ni chica ni grande, que unos moriran á cuchillo y otros les sacaran los ojos y otros á azotes. Todas estas noticias les dió estos tres diablos y la sierpe á estos tre reyes que estaban juntos no les dió cuidado ni hicieron caso de lo que les avisaron porque ellos ya sabian lo que habia de pasar y suceder, pero otros naturales estaban ignorantes de todo esto y cuando estas noticias anduvieron en todos los lugares y cerritos donde vivian los mas naturales causoles grande tristeza y llanto por el trabajo grande en que se vieron [...] (Códice Plancarte, ff. 4-5).
Igual que en las fuentes más antiguas, se menciona que los dioses (aquí referidos como “diablos” desde la perspectiva cristiana) anunciaron la llegada de los españoles y que los reyes conocieron y también aceptaron los futuros sucesos. No obstante, el título enfatiza el enorme desconcierto que provocaron las noticias entre el común de la población y también advierte sobre la violencia que cometerían los extranjeros, los llamados “hombres con sombreros de fierro” que andaban en caballo:
Tambien habia grandes imaginaciones causandoles grande llanto decian los naturales quien se ha de atrever ni aun mirarles la cara á estos reyes, y que será de nosotros cuando lleguen los hombres que dicen que vendran con sombreros de fierro en cima de uno tvytzes que son las bestias los cuales tuytzes nos han de matar con los pies y nos morderan con la boca. Son diferentes estos tuytzes unos tienen cuernos otros orejas muy largas estos nos causaran grande temor y maltratamiento [...] (Códice Plancarte, f. 5).
El caballo dejó una fuerte impresión entre los indígenas y a menudo ocupa un lugar central en sus narraciones sobre la conquista. Mientras que el Códice Plancarte resalta su poder destructivo como arma militar, en la Relación de Michoacán es asociado con el venado y unas figuras que se elaboraban durante una antigua fiesta tarasca:
A los caballos llamaban venados y otros tuyzen, que eran unos como caballos quellos hacían en una su fiesta de Cuyngo, de pan de bledos, y que las crines que eran cabellos postizos que les ponían a los caballos. Decían al cazonçi, los indios que primero los vieron, que hablaban los caballos, que cuando estaban a caballo los españoles, que les decían los caballos por tal parte habemos de ir, cuando los españoles les tiraban de la rienda (Alcalá, 2000: 679).
La significación sagrada del caballo en esta última narración más antigua forma parte de la visión general que los tarascos tenían de los españoles a raíz de sus primeros encuentros: durante un breve tiempo pensaban que los conquistadores eran tucupacha o teparacha, términos que empleaban para referirse a los dioses (Alcalá, 2000: 678-679).
Teniendo en cuenta que ningún otro título primordial de la región menciona los augurios y profecías que anunciaban el violento fin del mundo prehispánico, cabe preguntarse por las fuentes de la información proporcionada por el Códice Plancarte En estudios previos se mostró que los autores dieciochescos de los títulos de Carapan sin duda tuvieron acceso a un acervo documental de la antigua nobleza de Tzintzuntzan (Roskamp, 2001a: 16), por tanto, es probable que las referencias a la conquista tengan el mismo origen, ya que no consultaron la Relación de Michoacán, que fue trasladada a España poco tiempo después de su elaboración, sino otros documentos desconocidos del siglo xvi que resaltaron los aspectos destructivos de la llegada de los extranjeros. En la Relación se encuentra un discurso más neutral, quizá debido a la intervención del compilador franciscano Jerónimo de Alcalá, si bien notamos que permea cierto desconcierto en los testimonios sobre la desaparición de los antiguos cultos y la ocupación de los templos por parte de los caballeros españoles.
Aunque los augurios, profecías y otras noticias sobre el inminente arribo de los españoles de alguna manera forman parte del mismo proceso de la conquista, el verdadero inicio de la colonización reside en las visitas iniciales de algunos de los extranjeros a Michoacán: una primera al pueblo fronterizo de Taximaroa, que inició el 23 de febrero de 1522 y solamente duró dos días; y una segunda a Tzintzuntzan (la ciudad de Mechuacan) que llevó más tiempo y que se realizó en el otoño. Durante su estancia en la capital tarasca los tres españoles fueron ataviados y honrados como dioses. A su regreso a Coyoacan, donde residía Hernán Cortés, fueron acompañados por un considerable contingente de tarascos que llevaban obsequios para Carlos V. Poco tiempo después otros cuatro españoles (y sus aliados indígenas del centro de México) que dirigían una expedición a Colima permanecieron algunos días en Tzintzuntzan (Warren, 1985: 29-41).
En julio de 1522 Cortés mandó una expedición mucho más extensa a Michoacán con el objetivo de establecer una colonia española, empresa que encargó a Cristóbal de Olid, uno de sus capitanes más cercanos. El rey Tzintzicha Tangaxoan temía la destrucción de su reino y mandó preparar su defensa en diversos lugares estratégicos. Finalmente optó por evitar una confrontación militar y el día 25 del mencionado mes Olid y sus huestes fueron recibibidos de manera pacífica en Tzintzuntzan (Warren, 1985: 42-51). Años después, cuando el propio gobernante ya había fallecido (ejecutado en febrero de 1530 por Nuño de Guzmán), surgieron versiones encontradas sobre su papel exacto en los mencionados acontecimientos (Roskamp, 2011a). Su hermano adoptivo y sucesor en el gobierno indígena, Pedro Cuiniharangari, se adjudicó un papel protagónico e informó al autor de la Relación de Michoacán (1539-1541) que había logrado convencer al rey de que los españoles venían con buenas intenciones y que no había necesidad de hacerles la guerra. Además, agregó que el rey se había escondido y estaba ausente cuando Olid entró a la capital (Alcalá, 2000: 660-670). No obstante, en 1553 y 1554, cuando el propio don Pedro ya había muerto (1545) y su cargo había pasado a los hijos de Tzintzicha Tangaxoan, varios conquistadores testificaron que el rey tarasco había encabezado personalmente la entrada pacífica de los españoles (Warren, 1985: 51). Esta visión también quedó plasmada en otros documentos más tardíos: una probanza de méritos de la ciudad (1567) y un documento pictográfico —probablemente relacionado con el anterior— que se conoce como Códice de Tzintzuntzan (véase figura 2), así como una breve relación que el jesuita Ramírez redactó en Pátzcuaro hacia 1585 (Roskamp, 1997; 2010: 122-124; Ramírez, 1987: 69).
El encuentro entre indígenas y españoles igualmente constituye un tema importante en diversos títulos primordiales, entre los cuales de nuevo destaca el Códice Plancarte por la información detallada que proporciona:
1519 en este año entraron los españoles en México y en este mesmo año mu- rió murió el Rey Tziuanqua en tzintzontzan y salió electo por Rey de Tzintzontzan y este mandó que se juntasen todos los naturales de todo el reino. luego sin dilacion ninguna se juntaron sin que quedara persona ninguna y disputaron que harian pozos donde estar enterrados y escondidos desde la cumbre del monte grande de tzananbo que está al puntero de la laguna de tzintzuntzan hacia la parte del oriente por el camino de Valladolid y querian que el camino por enmedio de los pasos y trincheras que ordenaban hacer para darles bien guerra á los españoles conquistadores. Esto habia ordenado el Rey Thangajoan.
Entonces discurrió el valiente tze [¿pantze?] y el valiente Cuynharagare diciendoles que no hiciesen tal sino que dejen entrar a los españoles conquistadores en paz y los reciban con muncho amor como fue recibido Cortes con todos sus soldados conquistadores y valiente pantze y el valiente cuintaragare dispuso toda esta paz.
Año de 1522 en tzintzuntzan entraron los españoles (Códice Plancarte, ff. 16-17).
Figura 2. Detalle del Códice de Tzintzuntzan que muestra la entrada de Olid a Tzintzuntzan (agn-h, vol. 9, cap. 2, f. 15).
Si bien se menciona un año erróneo para la muerte de Zuangua (aquí Tziuanqua), llama la atención que existen semejanzas entre el contenido del título dieciochesco y la narración de don Pedro, que fue registrada por fray Jerónimo de Alcalá. El rey Tzintzicha Tangaxoan (aquí Thangajoan) pretendía atacar a los españoles pero Cuiniharangari (aquí Cuynharagare y Cuintaragare) logró evitarlo y estableció la paz, siendo ayudado por un personaje que se llamaba Pantze. Esta parte del Códice Plancarte también se encuentra representada en el Lienzo de Pátzcuaro, otro documento que pertenece al corpus de títulos primordiales de Carapan (véase figura 3). Unos nobles tarascos liderados por Pantze y Cuiniharangari ofrecen un escudo plateado y otros obsequios a Hernán Cortes y sus acompañantes (entre ellos su secretario, un flautero y un alferez), todos a caballo y sin armas. En el Lienzo de Carapan, que es una versión y reinterpretación más tardía del lienzo anterior, incluso se agregó un miembro de color negro al grupo de Cortés, probablemente tratándose de Juan Garrido. Cabe agregar que el título de Jarácuaro contiene un discurso muy parecido, pero omite cualquier identificación de los nobles involucrados y simplemente habla de los “reyes”:
El año de mil quinientos diez y nueve se juntaron todos los Reyes en Zinzunzan a consultar y mandaron a todos los indios que hicieran fosas por los caminos para que al tiempo de venir los españoles, se escondiesen en estas fosas y que de repente les salieran y les mataran. Pero volviéndose a consultar otros Reyes les pareció mal lo que habían dispuesto y mandaron que fueran recibidos de paz los españoles, para lo cual dispusieron provisiones de maiz, huevos, zacate y otras cosas para el recibimiento, todo lo cual se verificó el año de mil quinientos veinte y dos” (García, 1970: 32).
Figura 3. El encuentro entre españoles y tarascos en el Lienzo de Pátzcuaro (bnss, Pátzcuaro).
Los títulos de Carapan enfatizan que la paz con los españoles se logró gracias a la intervención de don Pedro Cuiniharangari y de otros nobles tarascos quienes pactaron directamente con Hernán Cortés. Quizá la escena del encuentro sea una referencia directa a la entrada de Olid a Tzintzuntzan, cambiando el nombre del capitán por el de su superior, una práctica muy común en las tradiciones históricas de los indígenas y (como veremos) en otros títulos primordiales de Michoacán. Sin embargo, no puede descartarse que el caso específico de Carapan también se remita a una reunión previa entre los personajes representados, llevada a cabo antes de la campaña de Olid. Según la Relación de Michoacán, don Pedro ya había tenido contacto directo con Cortés en Coyoacan y fungió como intermediario y mensajero directo en la comunicación con el rey Tzintzicha Tangaxoan (Alcalá, 2000: 660-670).8 Teniendo en cuenta que los autores de los títulos de Carapan no tuvieron acceso a esta fuente del siglo xvi, deben haber empleado otros documentos alfabéticos y pinturas desconocidas que estaban en manos de la nobleza tzintzuntzeña, y que reflejaban la versión que don Pedro tenía de la conquista.
Figura 4. El encuentro entre españoles y tarascos en el Lienzo de Nahuatzen (bnah, Códice 35-42).
Otros títulos de Michoacán también mencionan el encuentro entre indígenas y españoles pero no abundan sobre el tema y omiten detalles. El Lienzo de Nahuatzen, por ejemplo, representa un grupo de siete conquistadores armados -sin caballosque reciben obsequios por parte de los indígenas (véase figura 4). Estos últimos personajes permanecen sin identificar debido al grado de destrucción de la tela pero en el caso de los españoles el líder lleva la glosa “marques”, referencia al título de marqués del valle que poseía Hernán Cortés. Los autores agregaron la anotación “20 de julio de 1521” y posiblemente hayan mezclado la fecha de la conquista de México-Tenochtitlan con la que corresponde a la llegada de los españoles a la capital tarasca (Roskamp, 2004: 297-299; 2013a). El título de Tzurumutaro igualmente hace mención de la entrada de Cortés a Tzintzuntzan, pero proporciona una fecha más precisa, aunque tampoco correcta: el 21 de julio de 1522 (León, 1906: 407-408). Documentos como los títulos de Jarácuaro, Cherán hatzicurini y Carapan se remiten a los mismos sucesos pero no especifican el día ni el mes (García, 1970: 32; Velásquez, 1952: 244; Códice Plancarte, f. 17).9 Lo mismo sucede en el caso de los títulos de Pajacuarán, Zacán y Uruapan en los que el año 1522 es asociado con la conquista por parte de Cortés quien en este contexto también es referido como descubridor y pacificador de las Indias, así como autor de los propios documentos (cm-fa, fe 972.37 bau-e; acz s/n; Acosta, 1998).10 Cabe aclarar que el ejemplar de Pajacuarán distingue entre Cortés como el conquistador general de las Indias y Cristóbal de Olid como conquistador de “la Ciudad de Tzintzuntzan o Valladolid” (cm-fa, fe 972.37 bau-e, s/n).11 Además, igual que el Códice de Tzintzuntzan, atribuye la recepción pacífica al rey Tzintzicha Tangaxoan, aludido con el título de caltzontzin (“el noble jefe de la casa” en lengua náhuatl): “[…] el Rey indio Calztonztiz: por su Vautismo llamado Don Francisco Calztonztiz, este Rey recivio su conquista de paz, y catequizo su Reinado”.12
El documento de Pajacuarán y otros títulos primordiales de Michoacán ponen mucho énfasis en otro tema trascendental que está directamente relacionado con la conquista: la conversión de los indígenas al cristianismo. Aunque nuevamente existe una amplia variación en cuanto a los detalles de la información proporcionada, muchos ejemplares relatan cómo los reyes y señores prehispánicos acudieron a los religiosos en Tzintzuntzan para recibir el sacramento del bautizo y su correspondiente nombre de pila: “[...] assimismo el ano de mil 1522 q[ue] fue cuando bino la santa fe a estar partes fui al rreseuimiento a Ssitzutza donde fui bautisado y me pussierron por nombre d[o]n Pedro Xhamondaque y a mi mujer Maria Quezcu junto con todo mis hijos [...]” (Título de Cherán hatzicurini, agn-t, vol. 867, exp. 8, f. 2).
Según la documentación, los nobles locales dieron el ejemplo y fueron seguidos por otros miembros de la sociedad indígena, como ilustra el ejemplo de Chapitiro:
[...] este Rey Valiente, este tomó su Sta. Fé Católica, tomé [rotura] y dice Santo Bautismo nombraron este Rey Valiente Francisco Chequencha, su muger Dña. Ana Pana, y sus hijos Pablo Chequencha, y este otro hijo de Rey Valiente Miguel Matias y á estos mas sus Gentes entre todo con mis Gentes tomamos á la Sta. Fé Católica Romana y el Sto. Bautismo, son setenta y cinco personas empesaron [...] (León, 1906: 409).
Mientras que algunos títulos especifican que los hechos ocurrieron en la capital tarasca y otros no dan ninguna ubicación concreta, un tercer grupo narra cómo posteriormente varios franciscanos visitaron el pueblo para dedicarse a la evangelización, siendo recibidos pacíficamente por las autoridades locales:
[...] en la ciu[dad] Zintzuntza en la provinsia de Mechuacan el Marques nos yso crer a mi doña Ana Putzute alla me fui a serme christiana y despues otra bes me fui a Capula a resebir el fe en conpaña de mijo d[o]n Pedro y mi hermana d[o]ña Ana Putzute en este a[ño] de 1523 a[ño]s resevimos la Santa Ley quando entro rei Musalas quando nos yso crer en este pue[bl]o de Teremendo nosotros resebimos los padres S[a]n Fran[cis]co todos tres frai Geronimo y frai d[o]n Ju[an] y frai Maturino y Gon[zal]o lustre estos tres padres vinieron desde Tzintzuntzan aa bauptisar a los de este pue[bl]o de Tereme[nd]o (Título de Jaso y Teremendo, aget-h, caja 1, exp. 2, ficha 3649, f. 1).13
Al comparar los nombres con aquellos que se mencionan en otros títulos, se detectan coincidencias y diferencias. Unos frailes llamados “Jerónimo” y “Matorino” también se encuentran en el título de Cherán hatzicurini.14 El ejemplar de Cheran hatzicurini además se refiere a un “Martín Silvestre” y un “Jacobo” (loc. cit.). Este último aparece igualmente en el título de Tanaco, junto con un fray “Gabriel” y otro llamado “Matorino Silverio”.15 El título de Zacán se remite a los franciscanos Juan de Padilla y Miguel de Boloña (acz).
Figura 5. El bautizo en el Lienzo de Pátzcuaro (bnss, Pátzcuaro).
Llama la atención que el Códice Plancarte no menciona nada respecto a la evangelización de la población local, pero el tema sí se atiende en los dos lienzos que forman parte del mismo corpus documental. En ambos documentos pictográficos hay una representación de fray Ángel de Valencia bautizando a un noble tarasco llamado “don Francisco Cuinhalangali” quien probablemente puede identificarse como don Pedro
Cuiniharangari, el hermano adoptivo y sucesor del último rey Tzintzicha Tangaxoan (véase figura 5). Otra representación muestra a fray Martín de Jesús con un crucifijo en la mano (Roskamp, 2003: 339-340). Los datos sugieren que una de las fuentes antiguas para la elaboración de los títulos de Carapan resaltaba que don Pedro Cuiniharangari fue uno de los primeros nobles tarascos en bautizarse, visión que nuevamente contradice el contenido del Códice de Tzintzuntzan que —como veremos líneas abajo— más bien atribuye este privilegio al rey Tzintzicha Tangaxoan
La mayoría de los religiosos que se mencionan en los títulos pueden identificarse como los franciscanos que efectivamente participaron en los primeros momentos de la cristianización de Michoacán. Martín de Jesús (Martín de la Coruña), Ángel de Valencia (Ángel de Saliceto), Juan de Padilla y Miguel de Boloña son referidos con sus nombres completos. Jerónimo parece ser el compilador de la Relación de Michoacán (1539-1541) que llevaba el apellido de Alcalá. Juan podría corresponder tanto a fray Juan de San Miguel, el fundador de las misiones-hospitales que arribó a tierras michoacanas hacia 1530, como a los frailes Juan Badiano y Juan de Padilla (Warren, 1985: 81-101, León Alanís, 1997: 52-71). Jacobo sería fray Jacobo Daciano, hijo de un rey danés que llegó a Michoacán hacia 1542, junto con fray Maturino Gilberti, prolífico autor de obras en lengua tarasca (Gilberti, 1987: xiii).16 Cabe agregar que en la actualidad varios evangelizadores todavía son recordados en la memoria colectiva y venerados localmente, como es el caso de Jacobo Daciano en el pueblo de Tarecuato y Juan de San Miguel en Uruapan. El religioso más reverenciado hasta hoy en día, el primer obispo de Michoacán, don Vasco de Quiroga (entre 1538 y 1565), solamente es referido en los documentos de Cherán hatzicurini y Uren en el contexto de la evangelización, pero no directamente asociado al bautizo de los primeros conversos.17
En varios títulos pictográficos no se encuentra ninguna representación de frailes que predican o bautizan; sin embargo, estas actividades van implícitas en las imágenes de los primeros señores que gobernaban los pueblos coloniales: llevan sus nombres de pila y se visten a la usanza española. Además, se encuentran al interior o alrededor de grandes edificios que en algunos casos parecen ser casas de gobierno (al interior de los hospitales), mientras que en otros casos se trata claramente de iglesias o capillas de hospital, como puede apreciarse en los lienzos de Nahuatzen, Comachuen y Puacuaro (Roskamp, 2004; Sebastián, 2010: 59-77; mrm). Las representaciones de iglesias o capillas en el centro del pueblo y de la misma pintura también forman parte de los dos lienzos de Carapan y pueden encontrarse en muchos otros documentos michoacanos a partir de mediados del siglo xvi: el Mapa de Santa Fe de la Laguna, el mapa del Códice de Tzintzuntzan, el Lienzo de Aranza (véase figura 6), así como decenas de documentos cartográficos guardados en el Archivo General de la Nación (véase Roskamp, 1997, 2003, 2011b). Es interesante observar que en el cuadro central del Lienzo de Jicalán (elaborado hacia 1565) la referencia a la colonización y la evangelización consiste en la imagen de unos hombres que están construyendo o reparando el techo de un templo (Roskamp, 2001b).
Figura 6 Representación del pueblo con su iglesia en el Lienzo de Aranza (bnah, Códice 35-18).
La gran importancia de la edificación y la conservación de iglesias, capillas y hospitales también se percibe en la mayoría de los títulos de índole alfabética que resaltan cómo primero se bautizaron los nobles, luego se le otorgó al pueblo la advocación de algún santo y después se levantaron los edificios arriba señalados, como vemos en el siguiente ejemplo de Chapitiro:
[...] lo escogieron á Ntra. Señora Madre de Ntra. Sra. Santa María Virgen, Santa Ana abuela de Dios, esta Sra. lo escogieron para que aquí han de servir para siempre jamás, y fundaron de hacer esta Iglesia abrieron cimiento para la Iglesia de una vez porque es Pueblo, abrieron el cimiento en este día Savado [rotura] de Febrero, y la Capilla del Santo Hospital. Siempre han de cuidar á la Iglesia y Santo Hospital [...] (León, 1906: 409).
La construcción de iglesias, capillas y hospitales no fue mencionada únicamente para indicar la identidad cristiana de los pueblos coloniales. Aunque varios documentos mencionan una clara continuidad espacial respecto al asentamiento prehispánico, se resalta que la conquista española implicó que se realizaran actos de fundación de nuevos pueblos que gozaban de la protección de la Iglesia y el rey de España y que debían obedecerlos. Esta lealtad formaba parte del propio origen de los pueblos coloniales y, por tanto, fue resaltada en los títulos que en parte se consideraban memorias de las fundaciones. Así, el título de Surumutaro señala: “[...] servireis á la Santa [Santo] Iglesia y Santo Ospital, á los Sres. [Stos] Sacerdotes al Señor Rey tributos por eso se hiso este titulo original; sin ninguna mentira y sin añadirle nada” (León, 1906: 408).
El acto de fundación también implicaba que la Corona otorgara tierras a los pueblos. Según diversos títulos la adjudicación de las posesiones territoriales y la toma de posesión por las autoridades y los habitantes locales se llevaron a cabo inmediatamente después de los primeros bautizos y de la otorgación de la advocación religiosa:
[...] las tierras no sse an de deja porque es de la santa iglesia lo conffirmo nuestro sseniora [i]lustrisimo senior obispo don Basco de Quiroca y a sus ijos que eran rrei ballentes los que tomaron su santa ffe ca catolica rromana y su santo bautismo nombraron este rrei ballente Fransisico Vipi y a sus ijos Andres Vipi Mateo Vipi y a los demas sus yjos y mas sus xentes tomaro su santa ffe catolica rromana i bautismo y de aqui rrecojieron y escojieron a nuestro senior apostulo San Bartolome y nombraron San Bartolome Uren y aqui plantaron este yglesia y santo hospital y aqui an de rresevir a nuestro santo San Bartolome y a nvestra senio[ra] madre de dios y a nuestro senior tata [r]ei y a los saserdotes y a los pasajeros y a dotrina cristiana y de aqui que siembren mais para la iglesias i para la Virjen madre de Dios y que hajan su hornamento i para lo que ha menester de la yglesia y de aqui bamos dando possesion y ssenialando asta donde es las tierras [...] (Título de Uren, en aga-u, exp. Uren s/n).
De acuerdo con la mayor parte de la documentación las tierras pertenecían al santo patrón y a la virgen, así como a los espacios donde eran venerados: la iglesia y la capilla del hospital, respectivamente. Los títulos resaltan que los diversos productos de la agricultura y la ganadería servían para mantener el culto religioso y para pagar los tributos al rey. No hacen mención del propio sustento de la población, como bien ilustra el siguiente ejemplo de Tanaco: “[...] para que esta tierra la cultivemos y aremos para que por ella le sirvamos a la Santa Iglesia y el Santo Hospital y al Rey pagándole el tributo porque así estamos impuestos y contados [...] por eso hicimos este título original [...]” (aga-u, exp. Tanaco s/n).
Dado que los títulos primordiales se refieren a la lealtad a la figura del rey desde la conquista, esta máxima autoridad a menudo no es identificada con mayor precisión.18 Cuando sí se hace, obviamente, la mayoría de las veces se trata de Carlos V (en el trono de 1516 a 1556), como puede observarse en los títulos de Jacona, Zacan, Cherán, Pajacuarán y Uruapan (Anónimo, 1914; acz s/n; acc s/n; cm-fa, fe 972.37 bau-e; Acosta, 1998). En una ocasión, concretamente en el título de Cherán hatzicurini,19 también aparece mencionado su sucesor Felipe II (gobernó entre 1556 y 1598). Felipe III (rey de 1598 a 1621) es referido en los títulos de Carapan (véase figura 7), no en el Códice Plancarte, sino en los dos lienzos donde se encuentra pintado junto a su esposa Margarita de Austria (Roskamp, 2003).20 Como se observó al principio del capítulo (véase la nota 1), en el título de Tacuro incluso se hace mención de Carlos IV (rey de 1788 a 1808).
Figura 7 El rey Felipe III y su cónyuge según el Lienzo de Pátzcuaro (bnss, Pátzcuaro).
En los dos lienzos de Carapan la relación del pueblo con Dios y con el rey también se encuentra bellamente representada en un escudo de armas (véase figura 8) que claramente se basa en un original que pertenecía a Tzintzuntzan que lo recibió en 1593. Este documento heráldico, que combina convenciones occidentales e indígenas, resalta la importancia de esta ciudad como capital prehispánica y sede del linaje tarasco de los uacusecha quienes aceptaron la fe cristiana y el dominio del rey de España, convirtiendo a Tzintzuntzan en el centro de la evangelización y del gobierno colonial (Roskamp, 2002). De esta manera el antiguo escudo se remite al mismo discurso que encontramos en otros documentos del siglo xvi y en los títulos primordiales de la época colonial más tardía.
Algunos títulos de Michoacán mencionan que fueron redactados por autoridades indígenas (en el nivel local o regional) mientras que otros ostentan una supuesta autoría de Hernán Cortés. La primera categoría documental describe los procesos de conquista y evangelización desde la perspectiva de los propios indígenas y de una manera sucinta, además de que presenta una notable variedad en cuanto al lenguaje empleado que por lo general es relativamente sencillo. La segunda categoría trata los mismos temas desde la supuesta visión de Cortés y se caracteriza por emplear narraciones más extensas que parecen basarse en documentos oficiales expedidos por la Corona (sobre todo mercedes de tierras) y referentes a la colonización, obviamente adaptando sus contenidos a la situación local del pueblo referido en el título. Ejemplos de documentos que pertenecen a este último corpus son los títulos de Jacona, Zacán, Cherán, Pajacuarán y Uruapan (Anónimo, 1914; acz s/n; acc s/n; cm-fa, fe 972.37 bau-e; Acosta, 1998). A pesar de las diferencias, ambas categorías coinciden en la información básica sobre la fundación e identidad de los pueblos coloniales en que la religión católica y la lealtad a la Corona constituyen los pilares fundamentales.
Figura 8 El escudo de armas del Lienzo dePátzcuaro (bnss, Pátzcuaro).
Igual que en el caso del tema de la conquista, en términos generales las descripciones del proceso de evangelización en los títulos primordiales de Michoacán coinciden con la información proporcionada por las fuentes más antiguas del siglo xvi, tanto las que pertenecen a la administración española como las que se consideran indígenas. Ya que no es nuestra intención repetir esta historia de la cristianización, tratada en detalle por otros autores (p.e. Warren, 1985: 81-101 y León Alanis, 1997), optamos por enfocarnos sobre todo en las fuentes indígenas y en algunos aspectos que destacan al momento de establecer una comparación con los títulos.
Aunque se sabe que don Pedro Cuiniharangari fue de los primeros nobles en presenciar una misa en Michoacán durante su breve cautiverio en manos de Cristobal de Olid quien a mediados de 1522 se dirigía a Tzintzuntzan, el intenso trabajo misionero en la zona arrancó hacia finales de 1524. En este año el rey Tzintzicha Tangaxoan envió a unos niños de la nobleza tarasca a México para que recibieran instrucciones en la nueva fe por parte de los franciscanos. El propio gobernante probablemente fue bautizado en 1525, en la misma capital de los mexica-tenochca, y los frailes le otorgaron el nombre cristiano de Francisco por ser el más importante de sus conversos indígenas. Durante su estancia en México, Francisco Tzintzicha Tangaxoan solicitó que se mandaran religiosos a Michoacán para la evangelización de sus súbditos (Warren, 1985: 82-84). Según la crónica franciscana de Isidro Félix de Espinosa (1751-1755) los religiosos fueron recibidos con mucha hospitalidad por parte de los indígenas y alojados en el palacio del rey en Tzintzuntzan, antes de que éstos les ayudaran a construir una primera iglesia de madera que fue dedicada a Santa Ana, así como un pequeño convento o casa propia. La primera misa estuvo a cargo de fray Martín de Jesús y estuvo acompañada por sonidos de instrumentos nativos que anteriormente se usaban en los servicios a sus propios dioses (Espinosa, 1945: 83).
Estos datos respecto al establecimiento de los franciscanos en la capital tarasca y el papel primordial que el rey uacusecha desempeñaba en la evangelización de la región, pueden encontrarse también en el multicitado Códice de Tzintzuntzan de mediados del siglo xvi. Ya vimos que una primera parte de este documento muestra que Tzintzicha Tangaxoan recibió de manera pacífica a la expedición de Olid en Tzintzuntzan (véase figura 2). Una segunda sección remite a los banquetes organizados para los españoles y también a los primeros bautizos que realizaron los frailes Ángel de Valencia y Martín de Jesús, protegiendo a los conversos de las garras del diablo (véanse figuras 9 y 10). La primera iglesia o capilla de Santa Ana (con fecha 1526), así como el convento franciscano, se encuentran pintados en la última hoja y en el mapa que también forma parte del mencionado códice (véase figura 11, véase también Roskamp, 1997y 2010: 122-124). El mismo tipo de retórica, que destaca la importancia de Tzintzuntzan y del rey tarasco en el proceso de la cristianización, está presente en diversos escudos de armas que las autoridades del cabildo local emplearon desde fines del siglo xvi hasta principios del siglo xix (véase figura 12, véanse Roskamp, 2002 y 2013b). Es importante resaltar que estos discursos no solamente quedaron plasmados en dichos documentos escritos, sino que también deben haber circulado en la tradición oral. También fueron incorporados —con diversas transformaciones— en documentos indígenas más tardíos como el Lienzo de Aranza del siglo xvii (véase Roskamp y César 2003) y, como vimos líneas arriba, los títulos primordiales de la época colonial más tardía.
Figura 9 La preparación del banquete para los visitantes españoles (detalle del Códice de Tzintzuntzan, agn-h, vol. 9, cap. 17, f. 148).
Figura 10 El bautizo y la impartición de la doctrina cristiana a los tarascos (detalle del Códice de Tzintzuntzan, agn-h, vol. 9, cap. 17, f. 148).
Figura 11 Los espacios religiosos de la capital tarasca en el mapa del Códice de Tzintzuntzan (agn-h, vol. 10, cap. 5, f. 98).
Figura 12 El escudo de armas que Tzintzuntzan enarbolaba en el siglo xviii (agn-h, vol. 11, exp. 25, f. 216).
Si bien las mencionadas narraciones de la época colonial se inscriben en una tradición histórica que tiene su origen —o al menos se vio fuertemente modificada— a raíz de la conquista española, no podemos explicar sus contenidos como el resultado exclusivo de una simple transmisión de generación en generación. Los discursos se basaban en la realidad que vivían los indígenas y son tanto testimonio como resultado de los procesos de los cambio político, religioso y social. En este contexto hay precisamente dos elementos clave ampliamente aludidos en la documentación indígena que definieron la identidad y el devenir de los pueblos indígenas a lo largo de la época colonial. Por un lado se trata de la obediencia y la lealtad al rey quien brindaba protección (al menos en teoría) a cambio del pago de tributos (Castro, 2004: 197). En el contexto de esta reciprocidad asimétrica el tema de las tierras representaba un papel primordial:
Para los indios, el pago del tributo y la posesión de tierras communitarias eran parte de una correlación. El tributo les daba derecho a solicitar la protección y fomento del rey para sus tierras; y, a la vez, la posesión de tierras era la condición necesaria para que pudieran reunir los reales y el maíz del tributo. La Corona no veía las cosas de esta manera, pero la frecuente legislación que procuraba defender y regularizar la propiedad de las tierras de los pueblos tendía a confirmar tácitamente que así era (Castro, 2004: 208).
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