HISTORIA DEL
PENSAMIENTO CRISTIANO
Justo L. González, Ph.D.
Editorial CLIE C/ Ferrocarril, 8 08232 VILADECAVALLS (Barcelona) ESPAÑA E-mail: clie@clie.es Internet: http://www.clie.es |
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González, Justo L.
HISTORIA DEL PENSAMIENTO CRISTIANO
ISBN: 978-84-8267-571-8
eISBN: 978-84-8267-776-7
Clasifíquese: 0065 - HISTORIA: Pensamiento Cristiano
CTC: 01-03-0065-19
Índice
Lista de abreviaturas
Prefacio a la edición revisada
Prólogo
Advertencia preliminar
IIntroducción
IILa cuna del cristianismo
El mundo judío
El mundo grecorromano
IIILos Padres Apostólicos
Clemente romano
La Didajé
Ignacio de Antioquía
Policarpo de Esmirna
Papías de Hierápolis
La Epístola de Bernabé
El Pastor de Hermas
Otra literatura cristiana del mismo período
Consideraciones generales
IVLos apologistas griegos
Arístides
Justino Mártir
Taciano
Atenágoras
Teófilo
Hermias
El Discurso a Diogneto
Las apologías perdidas
Consideraciones generales
VLas primeras herejías: reto y respuesta
Los cristianos judaizantes
El gnosticismo
Marción
El montanismo
Los monarquianos
La respuesta
VIIreneo de Lyon
VIITertuliano
VIIILa escuela de Alejandría: Clemente y Orígenes
Clemente de Alejandría
Orígenes
IXLa teología occidental en el siglo tercero
Hipólito de Roma
Novaciano
Cipriano de Cartago
XLa teología oriental después de Orígenes
Pablo de Samosata
Metodio de Olimpo
Los seguidores de Orígenes
XILa controversia arriana y el Concilio de Nicea
XIILa controversia arriana después del Concilio de Nicea
XIIILa teología de Atanasio
XIVLos Tres Grandes Capadocios
Basilio de Cesarea
Gregorio de Nacianzo
Gregorio de Nisa
Conclusión
XVLa doctrina trinitaria en Occidente
XVIComienzan las controversias cristológicas
XVIILa controversia nestoriana y el Concilio de Éfeso
XVIIIEl monofisismo y el Concilio de Calcedonia
XIX¿Apostólica o apóstata?
XXEl pensamiento de San Agustín
Su juventud
El maniqueísmo
La conversión
Las grandes controversias de Agustín
El donatismo
El pelagianismo
Otras obras de Agustín
Su muerte
Teoría del conocimiento
Dios
La creación
El tiempo
El mal
El libre albedrío
El pecado original y el ser humano natural
La gracia y la predestinación
La Iglesia
Los sacramentos
El sentido de la historia
Escatología
XXILa era de los epígonos
Las controversias en torno a la doctrina de Agustín: la gracia y la predestinación
Las controversias en torno a la doctrina de Agustín: la naturaleza del alma
El priscilianismo y Orosio
Boecio y la cuestión de los universales
Casiodoro
Gregorio el Grande
Otros escritores del mismo período
XXIILa teología en Oriente hasta el Sexto Concilio Ecuménico
La continuación de las controversias cristológicas
La cuestión de la filosofía y la teología
El Pseudo-Dionisio
Leoncio de Bizancio
Máximo el Confesor
Desarrollo posterior de la teología nestoriana
La expansión del monofisismo
El islam
XXIIIEl Renacimiento Carolingio
La cuestión cristológica: el adopcionismo
La controversia sobre la predestinación
La controversia sobre la virginidad de María
La controversia eucarística
Las controversias sobre el alma
Otras controversias en el Occidente carolingio
La cuestión del filioque
Juan Escoto Erigena
El desarrollo de la penitencia privada
El desarrollo del poder papal
XXIVLa edad oscura
Las escuelas y la cultura del siglo IX
La teología en el siglo X
El siglo XI: Gerberto de Aurillac y Fulberto de Chartres
Berengario de Tours y Lanfranco de Canterbury: la controversia eucarística
Otra actividad teológica
XXVEl Renacimiento del siglo XII
El precursor: Anselmo de Canterbury
Pedro Abelardo
La escuela de San Víctor
Pedro Lombardo
Otros teólogos y escuelas del siglo XII
Herejes y cismáticos del siglo XII
XXVILa teología oriental desde el avance del islam hasta la Cuarta Cruzada
La teología bizantina hasta la restauración de las imágenes
Desde la restauración de las imágenes hasta el cisma de 1054
La teología bizantina desde el año 1054 hasta la Cuarta Cruzada
El pensamiento cristiano en Bulgaria
El pensamiento cristiano en Rusia
Los cristianos llamados «nestorianos»
Los cristianos llamados «monofisitas»
XXVIIIntroducción general al Siglo XIII
Inocencio III y la autoridad del Papa
La Inquisición
Las universidades
Las órdenes mendicantes
La introducción de Aristóteles y los filósofos árabes y judíos
XXVIIIEl agustinismo del siglo XIII
Teólogos agustinianos seculares
El agustinismo de los primeros dominicos
El agustinismo franciscano
Alejandro de Hales
San Buenaventura
Teólogos franciscanos posteriores
XXIXLos grandes maestros dominicos
Alberto el Grande
Tomás de Aquino: su vida
Sus obras
Relación entre la filosofía y la teología
La metafísica tomista
La existencia de Dios
La naturaleza de Dios
La creación
Naturaleza humana
Teoría del conocimiento
El fin del ser humano y la teología moral
Cristología
Los sacramentos
Importancia histórica de Santo Tomás
Desarrollo ulterior del tomismo
XXXEl aristotelismo extremo
Sigerio de Brabante
Boecio de Dacia
La condenación de 1277
Supervivencia del aristotelismo extremo
XXXILa teología oriental hasta la caída de Constantinopla
La teología bizantina
La Iglesia rusa
La teología nestoriana y monofisita
XXXIILa teología occidental en las postrimerías de la Edad Media
Juan Duns Escoto
El nominalismo y el movimiento conciliar
Nuevas corrientes místicas
Intentos de reforma radical
XXXIIIEl fin de una era
XXXIVUn nuevo comienzo
El auge del sentimiento nacional
La pérdida de autoridad por parte de la jerarquía
La alternativa mística
El impacto del nominalismo
Erasmo y los humanistas
XXXVLa teología de Martín Lutero
El peregrinaje espiritual
La tarea del teólogo
La Palabra de Dios
La ley y el evangelio
La condición humana
La nueva creación
La Iglesia
Los sacramentos
Los dos reinos
XXXVIUlrico Zwinglio y los comienzos de la tradición reformada
Las fuentes y la tarea de la teología
Providencia y predestinación
La ley y el evangelio
La Iglesia y el Estado
Los sacramentos
XXXVIIEl anabaptismo y la reforma radical
Los primeros anabaptistas
Los anabaptistas revolucionarios
El anabaptismo posterior
Los espiritualistas y racionalistas
XXXVIIILa teología luterana hasta la Fórmula de Concordia
La teología de Felipe Melanchthon
Controversias entre luteranos
XXXIXLa teología reformada de Juan Calvino
El conocimiento de Dios
Dios, el mundo y la humanidad
La condición humana
La función de la ley
Jesucristo
La redención y la justificación
La predestinación
La Iglesia
Los sacramentos
La Iglesia y el Estado
La importancia de la teología de Calvino
XLLa Reforma en la Gran Bretaña
La Reforma anglicana
Los inicios de la disidencia
XLILa reforma católica
Polémica antiprotestante
La teología dominica
La teología jesuita
Las controversias sobre la gracia, la predestinación y el libre albedrío
El Concilio de Trento
XLIILa ortodoxia luterana
Principales teólogos
Jorge Calixto y la controversia sincretista
Breve exposición de la teología de la ortodoxia luterana
XLIIILa teología reformada después de Calvino
La teología reformada durante el siglo XVI
El calvinismo en Suiza y Alemania
El calvinismo en los Países Bajos
El calvinismo en Francia
El calvinismo en Escocia
El movimiento puritano
XLIVEl despertar de la piedad personal
El pietismo
Zinzendorf y los moravos
Wesley y el metodismo
El gran despertar
XLVEl nuevo marco filosófico
Descartes y la tradición racionalista
La tradición empiricista británica
Kant y su importancia para la teología moderna
XLVILa teología protestante en el siglo XIX
La teología de Schleiermacher
La filosofía de Hegel
La teología de Kierkegaard
La teología de Ritschl
La cuestión de la historia
El Evangelio Social y Walter Rauschenbusch
El avance del neoconfesionalismo
XLVIILa teología católica romana hasta la Primera Guerra Mundial
La autoridad del papa
La Iglesia y el mundo moderno
XLVIIILa teología oriental tras la caída de Constantinopla
La teología en la Iglesia Ortodoxa Griega
La teología rusa
La teología nestoriana y monofisita
XLIXLa teología en el siglo XX
Un nuevo comienzo: la teología de Karl Barth
Rudolf Bultmann y la desmitologización
Otras corrientes en la teología protestante europea
La teología protestante en los Estados Unidos
Nuevas direcciones en la teología católica
Las teologías del Tercer Mundo
LUna visión final
Lista de abreviaturas
ActHung | Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae |
ACW | Ancient Christian Writers |
AHDLMA | Archives d’Histoire doctrinale et litéraire du Moyen Age |
AkathKrcht | Archiv für katholisches Kirchenrecht |
AlAnd | Al-Andalus |
AmBenRev | American Benedictine Review |
AmEccRev | American Ecclesiastical Review |
ANF | Ante-Nicene Fathers (American Edition) |
Ang | Angelicum |
AnglThR | Anglican Theological Review |
AnnTh | L’Année Théologique |
AnnThAug | L'Année Théologique Augustinienne |
AnSacTarr | Analecta Sacra Tarraconensis |
Ant | Antonianum |
AntCh | Antike und Christentum |
ArchFrHist | Archivum Franciscanum Historicum |
ArchPh | Archives de Philosophie |
ARG | Archiv für Reformationsgeschichte |
AT | Gran Archivo Teológico Granadino |
Aug | Augustinus |
Auga | Augustiniana |
Augm | Augustinianum |
BAC | Biblioteca de Autores Cristianos |
BibOr | Bibliotheca Orientalis |
BijGesch | Bijdragen tot de Geschiedenis |
BLE | Bulletin de Littérature Ecclésiastique |
BLittEcc | Bulletin de Littérature Ecclésiastique |
BogSmotra | Bogoslovska Smotra Ephemerides Theologicae |
BRAH | Biblioteca de la Real Academia de la Historia |
BThAM | Bulletin de Théologie Ancienne et Médiévale |
BullPhMed | Bulletin de Philosophie Médiévale |
Byz | Byzantion |
ByzZschr | Byzantinische Zeitschrift |
BZNtW | Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft |
CAH | Cambridge Ancient History |
CD | La Ciudad de Dios |
CECath | Cahiers des Etudes Cathares |
CH | Church History |
ChQR | Church Quarterly Review |
CienFe | Ciencia y Fe |
CienTom | Ciencia Tomista |
CollFranNeer | Collectanea Franciscana Neerlandica |
CommSanct | Communio Sanctorum |
CommVind | Commentationes Vindoboneses |
CR | Corpus Reformatorum |
CSCO | Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium |
CSEL | Corpus Scriptorum Ecclesiaticorum Latinorum |
CuadEstGall | Cuadernos de Estudios Gallegos |
CuadSalFil | Cuadernos Salmantinos de Filosofía |
CTJ | Calvin Theological Journal |
CTM | Concordia Theological Monthly |
Denzinger | Enchiridion Symbolorum Definitionum et Daclarationum (ed. Denzinger and Rahner), 31st edition, 1957 |
DHGE | Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastiques |
DicLit | Diccionario Literario |
DissAbs | Dissertation Abstracts |
DivThom | Divus Thomas: Commentarium de Philosophia et Theologia |
DKvCh | Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart (ed. Grillmeier und Bacht) |
DomSt | Dominican Studies |
DOP | Dumbarton Oaks Papers |
DS | Dictionnaire de Spiritualité |
DTC | Dictionnaire de Théologie Catholique |
DTT | Dansk Teologisk Tidsskrift |
EchOr | Echos d'Orient |
EncCatt | Enciclopedia Cattolica |
EngHisRev | English Historical Review |
EphemMar | Ephemerides Mariologicae |
EphemThelLovn | Ephemerides Theologicae Lovanienses |
Est | Estudios |
EstEct | Estudios Eclesiásticos |
EstFran | Estudis Franciscans |
Estudios Fran | Estudios Franciscanos |
EtAug | Etudes Augustiniennes |
EtFran | Etudes Franciscaines |
ExpT | The Expository Times |
FrancSt | Franciscan Studies |
FranzSt | Franziskanische Studien |
FrFran | La France Franciscaine |
GCFilIt | Giornale Critico di Filosofia Italiana |
GCS | Griechischen christlichen Schrifteller |
GItFil | Giornale Italiano di Filologia |
GM | Giornale di Metafisica |
Greg | Gregorianum |
GrOrthThT | Greek Orthodox Theological Review |
GuL | Geist und Leben |
HD | A. von Harnack, History of Dogma (NewYork, 1958) |
HE | Historia Eclesiástica (Eusebio) |
HistZschr | Historische Zeitschrift |
HJb | Historisches Jahrbuch |
HorSem | Horae Semiticae |
HTR | Harvard Theological Review |
Hum | Humanitas |
HumChr | Humanitas Christianitas |
IDB | Interpreter's Dictionary of the Bible |
IER | Irish Ecclesiastical Record |
IntkZtschr | Internationale kirchliche Zeitschrift |
IrThQ | The Irish Theological Quarterly |
JBL | Journal of Biblical Literature |
JEH | Journal of Ecclesiastical History |
JES | Journal of Ecumenical Studies |
JHP | Journal of the History of Philosophy |
JKGSlav | Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven |
JMedRenSt | Journal of Medieval and Renaissance Studies |
JQR | Jewish Quarterly Review |
JRel | The Journal of Religion |
JRelSt | The Journal of Religious Studies |
JRH | The Journal of Religious History |
JTS | Journal of Theological Studies |
Kairos | Kairos: Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie |
KuD | Kerygma und Dogma |
Lat | Latomus: Revue d'Études latines |
LCC | Library of Christian Classics |
LCL | Loeb Classical Library |
LumVie | Museum Helveticum |
LuthOut | Lutheran Outlook |
LW | Luther's Works (St. Louis y Philadelphia) |
Mansi | Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio (ed. Mansi) |
McCQ | McCormick Quarterly |
MedSt | Mediaeval Studies |
MiscFranc | Miscellanea Francescana |
MisMed | Miscelánea Mediaevalia |
ModSch | Modern Schoolman |
MQR | The Mennonite Quarterly Review |
Ms | Manuscripta |
MScRel | Mélanges de Science Religieuse |
MSR | Mélanges de Science Religieuse |
MusHelv | Museum Helveticum |
NAKgesch | Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis |
NCatEnc | New Catholic Encyclopedia |
NDid | Nuovo Didaskaleion |
NedTheolTschr | Nederlands Theologisch Tijdschrift |
NPNF | Nicene and Post-Nicene Fathers (American Edition) |
NRT | Nouvelle Revue Théologique |
NSch | The New Scholasticism |
NT | Novum Testamentum |
NTS | New Testament Studies |
Numen | Numen: International Review for the History of Religions |
OgE | Ons geestelijk Erf |
OrCh | Orientalia Christiana Periodica |
OrChr | Orientalia Christiana |
PatMed | Patristica et Mediaevalia |
PG | Patrologiae cursus completus... series Graeca (ed.Migne) |
PL | Patrologiae cursus completus... series Latina (ed.Migne) |
PO | Patrologia orientalis |
Prot | Protestantesimo |
QFRgesch | Quellen für Reformationsgeschichte |
RAC | Reallexikon Für Antike und Christentum |
RCHist | Rivista Critica di Storia della Filosofia |
RelCult | Religión y Cultura |
RelStRev | Religious Studies Review |
RET | Revista Española de Teología |
RevAscMyst | Revue d' Ascetique et de Mystique |
RevBened | Revue Bénédictine |
RevBib | Revue Biblique |
RevEsp | Revista de Espiritualidad |
RevEstGall | Revista de Estudios Gallegos |
RevEtAug | Revue des Etudes Augustiniennes |
RevEtGr | Revue des Etudes Grecques |
RevScRel | Revue des Sciences Religieuses |
RevStSl | Revue des Etudes Slaves |
RevPhil | Revue de Philosophie |
RevPhLouv | Revue Philosophique de Louvain |
RevPortFil | Revista Portuguesa de Filosofía |
RevUMad | Revista de la Universidad de Madrid |
RFilNSc | Revista di Filosofia Neoscolastica |
RFTK | Reallexikon für Theologie und Kirke |
RGG | Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Dritte Auflage |
RHE | Revue d'histoire Ecclésiastique |
RHPhRel | Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse |
RicRel | Ricerche Religiose |
RivStIt | Rivista Storica Italiana |
RnsPh | Revue néoscolastique de Philosophie |
ROC | Revue de l'Orient Chrétien |
RQH | Revue des Questions Historiques |
RRosm | Rivista Rosminiana |
RScF | Rassegna di Scienze Filosofiche |
RScPhTh | Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques |
RscRel | Recherches de Science Religeuse |
RStFil | Revista Critica di Storia della Filosofia |
RStLet | Rivista di Storia e Letteratura Religiosa |
RThAM | Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale |
RThLouv | Revue théologique de Louvain |
RThPh | Revue de Théologie et Philosophie |
RUOtt | Revue de L’Université d'Ottawa |
Sal | Salmanticensis |
Sap | Sapientia |
Sapza | La Sapienza; Rivista di Filosofia e di Lettere |
SBAW | Sitzungsberichte der bayrischen Akademie der Wissenschaften in München |
SC | Sources Chrétiennes |
SCatt | La Scuola Cattolica |
Sch | Scholastik: Vierteljahrschrift für Theologie und Philosophie |
SchArchVk | Schweizerisches Archiv für Volkskunde |
ScrVict | Scriptorium Victoriense |
Sef | Sefarad: Revista de la Escuela de Estudios Hebraicos |
SJT | Scottish Journal of Theology |
SM | Sacramentum Mundi |
SP | Studia Patristica |
Spec | Speculum: A Journal of Medieval Studies |
StCath | Studia Catholica |
StFran | Studi Francescani |
StMed | Studi Medievali |
StTh | Studia Theologica |
StVlad | Saint Vladimir's Theological Quartery |
SVNC | Scriptorum Veterum Nova Collectio |
Th | Theology |
ThBl | Theologische Blätter |
Theoria | Theoria: Swedish Journal of Philosophy and Psychology |
ThGl | Theologie und Glaube |
ThLit | Theologische Literaturzeitung |
ThLZ | Theologische Literaturzeitung |
ThPh | Theologie und Philosophie |
ThPhil | Theologie und Philosophie |
ThR | Theologische Revue |
ThSK | Theologische Studien und Kritiken |
ThSt | Theological Studies |
ThViat | Theologia Viatorum |
ThZschr | Theologische Zeitschrift |
TIB | The Interpreter's Bible |
TLztg | Theologische Literaturzeitung |
TQ | Theologische Quartalschrift |
TrthZschr | Trierer Theologische Zeitschrift |
Tut | Tijdschr voor Theologie |
VetTest | Vetus Testamentum |
VieSpirit | La Vie Spirituelle |
VigCh | Vigiliae Christianae |
Viv | Vivarium |
VoxEv | Vox Evangelii |
VyV | Verdad y Vida |
WuW | Wissenschaft und Weisheit |
WZMLU | Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther Universität |
ZKT | Zeitschrift für katholische Theologie |
ZntW | Zeitschrift für die neutestamenttliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche |
ZTK | Zeitschrift für Theologie und Kirche |
ZschrKgesch | Zeitschrift für Kirchengeschichte |
ZschrPhForsch | Zeitschrift für Philosophische Forschung |
ZSTh | Zeitschrift für systematische Theologie |
Nota: Tras una de estas abreviaturas, un número romano se refiere al volumen, y un número arábigo a la página o columna, según sea el caso.
Ejemplos:
PG, XVII, 154 quiere decir la columna 154 del volumen diecisiete de la Patrología Graeca de Migne;
BAC, XXXII, 57 quiere decir la página 57 del volumen treinta y dos de la Biblioteca de Autores Cristianos.
Prefacio a la edición revisada
La publicación de esta nueva edición revisada de Historia del pensamiento cristiano tiene para mí significado especial. Hace mucho tiempo que se publicó el primer tomo de aquella primera edición. Desde entonces la obra completa se ha publicado en otros idiomas y se han hecho de ella más de una docena de reimpresiones. Lo doloroso ha sido que esta obra, accesible a lectores norteamericanos, coreanos y chinos, no estaba disponible en castellano, su idioma original.
Por ello, la publicación de esta edición revisada de la obra completa de los tres tomos en uno, que CLIE ahora publica, es para mí motivo de alivio y de júbilo. Por fin mi trabajo resultará accesible a quienes eran sus destinatarios originales.
Respecto a las ediciones anteriores hay varias diferencias, dado el tiempo transcurrido. En varios puntos, los estudios que se han hecho en los últimos años, y las nuevas perspectivas teológicas de nuestros tiempos, han afectado mi interpretación de algún teólogo del pasado. Además, las referencias bibliográficas han sido puestas al día.
Ahora que por fin esta obra sale a la luz, mi esperanza no es otra que la que me impulsó a escribirla hace ya más de cuatro décadas: que de algún modo lo que pensaron y dijeron nuestros antepasados en la fe nos ayude a ser más fieles y obedientes en la hora que nos ha tocado vivir.
Justo L. González
Prólogo
Cuando se le preguntó a Jesús cuál era el primero y más grande mandamiento, Él respondió mediante una cita del Antiguo Testamento, aunque con una adición de importancia. El texto que Él citó es la médula misma del judaísmo: «Oye, Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor uno es. Y amarás al Señor tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas». Hasta aquí el texto de Deuteronomio 6:4-5. Pero Jesús añadió «amarás al Señor tu Dios con toda tu mente»(Marcos 12, 28). Esa adición es la razón de ser de este libro. Ha habido una historia continua del pensamiento cristiano porque el Maestro invitó a sus discípulos a amar a su Dios, no sólo con todo el corazón y las fuerzas, sino también con la mente.
Y sin embargo, aun si el Maestro no hubiese señalado este camino, les hubiera sido difícil a sus discípulos el no hacer uso de sus mentes, pues estaban obligados a ello por los requerimientos de su situación dentro del contexto del mundo grecorromano, en el que mentes agudas planteaban ante ellos cuestiones que requerían reflexión profunda y distinciones rigurosas. Los cristianos se oponían a adorar al Emperador como a un dios. Lo mismo hacían los judíos, y sus razones para ello eran obvias y claras, basadas como estaban en el gran mandamiento que Jesús citó: «Oye, Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor uno es»; y también: «No tendrás dioses ajenos delante de mí». Los judíos rechazaban la adoración de cualquier dios que no fuese Jehová, y con el tiempo llegaron a negar la existencia de todo otro Dios. Sobre todo, se negaban a atribuir a hombre alguno un carácter divino. El caso de los cristianos era algo distinto. Se negaban a adorar al Emperador, un hombre deificado, puesto que tal cosa era incompatible con la adoración única debida a Cristo. Luego, los paganos podrían decir: «¿Por qué os negáis a adorar a un hombre como a Dios? ¿No era vuestro Cristo un hombre?». Si los cristianos respondían sencillamente: «No, sino que era Dios», los paganos podrían objetar: «Entonces tenéis dos dioses y no podéis reprocharnos nuestro politeísmo». Por esto, la negación a adorar al Emperador requería una cristología consecuente. En su encuentro con el mundo pagano, los cristianos utilizaron «los despojos de Egipto». De igual modo que los israelitas, al escapar de Egipto, llevaron consigo algunos de los bienes de sus opresores, así también los cristianos utilizaron las ideas y métodos intelectuales de sus opositores para dar forma a sus argumentos de defensa. En términos generales, los intereses intelectuales de los cristianos, aunque eran de carácter teológico más bien que filosófico, les colocaban dentro de la tradición de la filosofía griega; y hasta los cristianos que, como Tertuliano, repudiaban el uso de la ciencia pagana, eran herederos de los tesoros clásicos en lo que a la agudeza de sus razonamientos se refería. Además, había también en el judaísmo cierto trasfondo que impulsaba al trabajo intelectual. La sinagoga era cosa única en el mundo antiguo; una iglesia sin altar, sino sólo una mesa para la lectura de la Ley. Tras la lectura seguía la exposición, puesto que era necesario interpretar la Ley. La mesa de la sinagoga era tanto atril de profesor como púlpito de profeta. El rabino era ambas cosas. Es importante el hecho de que las primeras iglesias tomaron a la sinagoga por modelo.
Luego no había una ruptura absoluta entre lo hebraico y lo helénico. Entre ambos existían puntos comunes que hacían posible su fusión, y ya ésta se había intentado antes del advenimiento del cristianismo. Filón, el judío que vivía en la Alejandría de habla helénica, fue el primero en llevar a cabo una unión tan cargada de riquezas y de tensiones que habían de dominar el pensamiento de los siglos por venir. Filón lograba compaginar el judaísmo con el helenismo sobre todo mediante la interpretación alegórica del Antiguo Testamento, que hacía de él un libro de doctrinas platónicas. De hecho, los cristianos eran mejores hebreos que Filón, puesto que, aunque se dejaban influir por Platón, no se dejaron llevar por la tendencia platónica a despreciar la carne como enemiga del espíritu, gracias a su insistencia en la encarnación de Dios en la carne del hombre Jesús.
La encarnación de Dios en el hombre Jesús nos lleva a otra afinidad entre el cristianismo y el judaísmo —afinidad ésta que los distingue del modo helénico de ver la religión— que ve en los acontecimientos de la historia la revelación primaria de Dios hacia el hombre. El Eterno irrumpe en el tiempo. La máxima instancia de esto se encuentra en la encarnación, que es un acontecimiento en el tiempo, cuando salió edicto de parte de Augusto César de que toda la tierra fuese empadronada. El Verbo se hizo carne en un momento particular. Por lo tanto el cristianismo ha de ser siempre histórico. Esto quiere decir también que Dios en Cristo se estaba dando a conocer al hombre. Esto es la revelación. Es algo que irrumpe desde lo Alto. Por el contrario, para el griego, aunque el vidente puede experimentar visiones, y éxtasis el devoto, el conocimiento de Dios es más bien algo que se infiere de lo que puede verse en el mundo de la naturaleza y del hombre. Esto es fundamentalmente cierto de los estoicos y aristotélicos, y también lo es en gran medida de los platónicos, para quienes el hombre ha de inferir, a partir de las sombras que ve, las realidades que no puede ver.
Dentro de este contexto la revelación —si puede llamársele tal— es algo que se eleva desde el grupo. No es un depósito, sino el objeto de una búsqueda. No es algo dado en afirmaciones, como Moisés dio la Ley en el Sinaí, sino que es algo que se descubre en el transcurso de un diálogo que la mente del hombre establece con la mente del hombre. En este diálogo es posible que se superen descubrimientos anteriores. No es necesario tener un punto de partida en el pasado, y nada ha sido dado de una vez por todas.
El cristianismo, arraigado profundamente en la historia, parte de una revelación que ha sido dada de una vez por todas. Pero esa revelación ha de ser explicada e interpretada. Y en todo caso no fue dada desde el Sinaí como una serie de mandamientos ni escrita como una secuencia de proposiciones. Fue dada en una vida, y aún en la primera generación de discípulos se interpretó de distintas maneras el significado de esa vida —a pesar de la sorprendente unanimidad de los más antiguos documentos cristianos. La historia del pensamiento cristiano es el testimonio del esfuerzo humano por comprender y esclarecer las implicaciones de la autorrevelación de Dios en el hombre Jesucristo. Aún más, la mayoría de los cristianos ha estado dispuesta a ver los logros de los griegos como una preparación para Cristo, y algo que merece ser tenido en cuenta al tratar de comprender el hecho de Cristo. Como consecuencia de esto, a través de toda la historia del cristianismo ha existido una tensión entre el pasado y el presente, entre lo dado y lo que se busca, entre la revelación como en cierto sentido un depósito y la revelación como la meta de un esfuerzo, entre la fe que ha de conservarse y la verdad que ha de descubrirse. Esta tensión no ha sido resuelta por los siglos de pensamiento cristiano que han transcurrido antes de nosotros, pero no es posible lanzarse en pos de tal solución sin tener en cuenta esos siglos.
Ya en el período antiguo se encuentran los problemas que son también nuestros problemas. El Dr. González tiene una comprensión espléndida de las ideas fundamentales y una magnífica capacidad para separar lo importante de la masa de lo trivial y efímero. Su exposición se caracteriza por una claridad única. Domina los idiomas necesarios para poder leer las obras tanto antiguas como modernas. Muestra estar al tanto de la literatura reciente. Su obra puede ser recomendada de todo corazón a lectores en cualquier idioma. Gracias sean dadas al cielo por traer su historia hasta la fecha.
Roland H. Bainton
Yale University
Advertencia preliminar
Antes de adentrarse en las páginas de este libro, es justo advertir al lector qué ha de encontrarse en él, y evitar así todo malentendido. Este libro no pretende dar una interpretación nueva y revolucionaria del desarrollo del pensamiento cristiano. Este libro no pretende siquiera ofrecer interpretaciones novedosas de tal o cuál texto discutido. Este libro pretende tan sólo servir de introducción a la historia del pensamiento cristiano para quienes se interesan en esa historia porque son parte de ella, porque ellos son también pensadores cristianos que construyen sobre los cimientos que echaron sus predecesores. Por esta razón hemos tratado de evitar toda discusión técnica —las más de las cuales nuestra falta de capacidad nos hubiera impedido discutir en todo caso— y nos hemos dedicado, sobre todo, a hacer resaltar las cuestiones fundamentales, aunque sin descuidar los detalles que sirven de trasfondo a tales cuestiones.
Por otra parte prevenir, también, que el orden cronológico estricto ha sido sacrificado en aras del orden lógico para dar más cohesión a la obra.
Y ahora una palabra de gratitud. Este libro lleva mi nombre sólo porque era necesario que llevase alguno. Tantas son las personas que, consciente o inconscientemente, han contribuido a su aparición final, que la lista de sus nombres parecería interminable. Este tipo de obra de carácter general sólo es posible porque alrededor del mundo, y por muchas generaciones, ha habido cientos y cientos de sabios examinando y traduciendo textos, preparando ediciones críticas, escribiendo comentarios y exposiciones, etc., etc. Por otra parte, quien la escribe sólo puede hacerlo porque a través de los años sus maestros y colegas le han hecho partícipe de sus conocimientos, de sus instrumentos lingüísticos y de su experiencia en los métodos de la investigación histórica. Otros han contribuido con palabras de aliento o de crítica —entre ellos, algunos de mis discípulos en el Seminario Evangélico de Puerto Rico—, con fondos que me han permitido dedicar a este estudio el tiempo necesario o con el trabajo de sus manos y su paciencia, escribiendo y corrigiendo manuscritos. Entre éstos debo mencionar por nombre al Dr. Roland H. Bainton, amigo y maestro en el sentido más elevado de ambos términos, quien me honra colocando junto al mío su nombre de fama mundial. Sin el estímulo y las acertadas críticas del Dr. Thomas J. Liggett, este libro nunca hubiera dejado de ser un sueño. La Lilly Endowment, Inc., y su Director para Asuntos Religiosos, el Dr. G. Harold Duling —quien ha dejado un hueco entre nosotros al irse a morar con el Señor—, han sido sobremanera generosos al proveer los fondos que me han permitido realizar este trabajo, y el Fondo de Educación Teológica, que por su comisión para el programa castellano, sita en Buenos Aires, ha hecho posible su publicación. La Sra. Trinidad C. de Montalvo, con una paciencia que no puede ser otra cosa que el fruto de su fe cristiana, ha descifrado cientos de páginas de los jeroglíficos que yo llamo letras, y ha copiado y vuelto a copiar, corregido y vuelto a corregir, el manuscrito que ahora aparece en su forma final. Cargado con tales deudas de gratitud, presento al lector este humilde libro que entre tantas personas hemos escrito. Si este libro sirve para darle una idea más clara de la rica tradición de que, como cristiano, es heredero, y de la responsabilidad que esto implica dentro del mundo contemporáneo, daré mis esfuerzos por más que compensados. Creo que lo mismo diría la multitud de personas a quienes debo el poder presentar este libro al público.
Justo L. González
I
Introducción
Debido a la naturaleza de la materia de que trata, toda historia del pensamiento cristiano —así como toda historia de las doctrinas— ha de ser necesariamente también una obra de teología. La tarea del historiador no consiste en la mera repetición de lo sucedido— o, en este caso, de lo que se ha pensado. Por el contrario, el historiador debe partir de una selección del material que ha de emplear, y las reglas que han de guiarle en esa selección dependen de una decisión que tiene mucho de subjetivo.
Quien se propone escribir una historia del pensamiento cristiano no puede incluir todo cuanto hay en los trescientos ochenta y dos gruesos volúmenes de las Patrologías de Migne —y aún estos no pasan del siglo XII— sino que debe hacer una selección, tanto de lo que su obra ha de incluir, como de las fuentes que ha de estudiar como preparación para su tarea. Esta selección depende en buena medida del autor, y por ello toda historia del pensamiento cristiano ha de ser también una obra en que se reflejen las presuposiciones teológicas del autor. Tal cosa es inevitable, y sólo puede calificarse de error cuando el historiador del pensamiento cristiano pretende que su trabajo se halla libre de presuposiciones teológicas.
Como ejemplo del modo en que sus presuposiciones teológicas llevan al historiador del pensamiento cristiano a escribir su historia de un modo particular, podemos tomar a Harnack y Nygren, historiadores a quienes separan, además de varias décadas, sus diversas posiciones teológicas.
Adolph von Harnack, quien es quizá el más famoso de los historiadores del dogma, publicó su obra magna, Lehrbuch der Dogmengeschichte, en los años que van del 1886 al 1890. Su posición teológica se deriva del pensamiento de Ritschl,1 a quien llega a llamar «el último de los Padres de la Iglesia». Ritschl se esforzó siempre por limitar la injerencia de la filosofía en el campo de la religión, mostrando las tergiversaciones a que la metafísica puede dar lugar en lo que a la religión se refiere. Para él, la religión es eminentemente práctica y no especulativa. Esto no quiere decir que la religión deba disolverse en un mero subjetivismo. Al contrario, la religión establece los valores morales que son el único medio que tiene el ser humano para librarse de la condición de esclavitud que es la vida natural. Ni los dogmas ni el sentimiento místico constituyen la fe cristiana, sino que ésta consiste más bien en los valores morales que nos capacitan para elevarnos por encima de la miseria actual.
Partiendo de tales presuposiciones teológicas, Harnack no podía sino llegar a las conclusiones a las que llegó. Para él, la historia del dogma cristiano no era más que la historia de la negación progresiva de los verdaderos fundamentos del cristianismo. Tales fundamentos han de encontrarse en las enseñanzas morales de Jesús. El punto de partida de Harnack, debido precisamente a sus presuposiciones teológicas, no era tanto la persona como la enseñanza de Jesús.2
Luego, todo el desarrollo doctrinal de los primeros siglos, que giraba alrededor de la persona de Jesús y no alrededor de sus enseñanzas, no podía ser más que la tergiversación progresiva del sentido original del evangelio. El propósito de la Historia del Dogma de Harnack es mostrar que el dogma —y muy especialmente el dogma cristológico— que en el día de hoy resulta anticuado, nunca fue un resultado auténtico del evangelio.3
Nygren parte de presuposiciones muy distintas. Como exponente que es de la «teología lundense»,4 Nygren aborda la tarea del historiador del pensamiento cristiano desde el punto de vista de la «investigación de los motivos». Esta investigación tiene a su vez ciertos fundamentos filosóficos y teológicos que han de determinar su carácter. Como ejemplo de ello, podemos mencionar la antítesis absoluta que Nygren establece entre el motivo esencialmente cristiano, que es el amor del tipo «ágape», y el motivo judío, que es la Ley o «nomos». Debido a esta antítesis, Nygren se ve incapacitado de relacionar adecuadamente la Ley con el evangelio, y esto resulta, no sólo en dificultades teológicas, sino también en tergiversaciones históricas como cuando Nygren nos pinta un cuadro de Lutero en el que la Ley ha perdido la importancia que tenía para el Reformador.5 La presuposición fundamental que afecta a todo historiador del pensamiento cristiano es la de cómo ha de evaluar e interpretar el desarrollo de ese pensamiento, sobre todo en lo que a cuestiones dogmáticas se refiere. Harnack parte de la presuposición de que los dogmas cristianos se han desarrollado a través de los siglos, pero que este desarrollo es esencialmente negativo. Nygren deja a un lado la cuestión del desarrollo de los dogmas, salvo en cuanto esos dogmas manifiestan el predominio de uno u otro «motivo». Por su parte, los historiadores católicorromanos tienden a interpretar la historia del pensamiento cristiano de tal modo que se destaque su continuidad, pues, como dijera el Lirinense (siglo V), sólo ha de creerse «lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos».6 De estas diversas presuposiciones depende, no sólo el juicio de valor que el historiador pronuncie acerca de la historia del pensamiento cristiano, sino también la selección de su material y la manera en que ha de llenar las inevitables lagunas del pasado. Luego, tales presuposiciones afectarán la presentación misma del material —esa presentación que quien no conoce los problemas de la historia pensaría que puede ser completamente objetiva.
¿De qué presuposiciones parte el autor de este libro? He aquí la pregunta que ha de hacerse el lector de juicio independiente. Y ésta es la pregunta que el autor debe contestar con toda honestidad. Si el lector no concuerda con tales presuposiciones —y está en su perfecto derecho— siéntase libre de hacer a cada paso, a través de la lectura de este libro, las correcciones que sus propias presuposiciones le dicten.
Sin embargo, no se trata de escribir aquí toda una obra de teología dogmática, ni tampoco de resumir en un credo todo cuanto el autor cree; se trata más bien de exponer la opinión de éste en cuanto al desarrollo de los dogmas y su relación con lo que al pensamiento cristiano se refiere. ¿Puede descubrirse un desarrollo dogmático a través de los veinte siglos de historia del cristianismo? ¿Cómo se relaciona ese desarrollo de los dogmas con el del pensamiento cristiano? ¿Por qué prefiere el autor escribir una «Historia del pensamiento cristiano» antes que una «Historia de los dogmas»? Si los dogmas se transforman, ¿en qué consiste su veracidad? He aquí las cuestiones fundamentales a que debemos enfrentarnos en los párrafos que siguen.
La cuestión del desarrollo de los dogmas es de carácter tanto teológico como histórico. Si el estudio comparativo de los dogmas pertenece al campo de la historia, la definición misma de lo que es un dogma cae dentro del campo de la teología. Si la confirmación del desarrollo de los dogmas pertenece a la historia, la evaluación de ese desarrollo pertenece a la teología. Esto no quiere decir que se pueda separar lo uno de lo otro, puesto que una posición teológica que niegue la posibilidad del desarrollo dogmático llevará al historiador a hacer caso omiso de todo cuanto pueda servir para probar tal desarrollo, de igual modo que una posición histórica que no vea en los dogmas más que afirmaciones totalmente relativas será incapaz de descubrir en ellos valor teológico alguno.
Al enfrentarse a la cuestión del desarrollo de los dogmas, este autor está convencido de que es necesario hacerlo a partir de un concepto teológico —es decir, cristiano— de la verdad, y que este concepto de la verdad —no estamos hablando aún de la verdad misma, sino sólo de su concepto— se halla en la doctrina de la encarnación. Según esta doctrina, la verdad cristiana es tal que no se pierde ni se tergiversa al unirse a lo concreto, limitado y transitorio. Por el contrario, la verdad —o al menos la verdad que se da a los humanos— se da precisamente allí donde lo eterno se une a lo histórico, donde Dios se hace carne, donde un hombre concreto, en una situación concreta, puede decir: «Yo soy la verdad».
A fin de aclarar este concepto de la verdad, podemos compararlo con otros dos conceptos que le son incompatibles, y que llevan por tanto a otras tantas interpretaciones de la persona de Jesucristo que niegan la doctrina de la encarnación.
En primer lugar, podemos decir que la verdad existe sólo en el campo de lo eterno, permanente y universal, y que por tanto no puede darse en lo histórico, transitorio e individual. Este concepto de la verdad ha ejercido una fuerte atracción sobre la mente griega y, a través de ella, sobre toda la civilización occidental. Pero tal concepto, por muy atrayente que parezca, no lleva sino a la negación de la encarnación, es decir, a la doctrina que llamamos «docetismo» —véase el capítulo V— y que hace de Jesucristo un ser eterno, permanente y hasta universal, sí, pero muy distinto del hombre histórico e individual de que nos hablan los Evangelios.
En segundo lugar podemos decir que toda verdad es relativa; que no hay tal cosa como la verdad absoluta entre los humanos. Este concepto de la verdad ha estado en boga durante los últimos dos o tres siglos, cuando el enorme desarrollo de los estudios científicos e históricos nos ha hecho ver cuán relativo es todo conocimiento humano. Pero tal concepto, por mucho que goce de esa atracción que ejerce todo salto desesperado al vacío, resulta incompatible con la doctrina fundamental del cristianismo, que afirma que en el hecho histórico de Jesucristo se encuentra el sentido todo de la vida y de la historia, y que este sentido es tan real ahora como lo fue en el siglo primero de nuestra era. Tal concepto de la verdad nos llevará hacia la doctrina cristológica que llamamos «ebionismo» —véase el capítulo V— y que ve en Jesucristo un hombre concreto, real e histórico, sí, pero muy distinto de aquel que nos presentan los Evangelios como el Señor de la vida y la historia.
Frente a estas dos posiciones, el cristianismo afirma que la verdad se da en lo concreto, histórico y particular, envuelta y escondida siempre en ello, pero no de tal modo que pierda su veracidad en relación a los demás momentos históricos. En la humanidad histórica de Jesucristo llega a nosotros la Palabra o Verbo eterno de Dios, pero de tal modo que nos confronta a quienes no le vimos «según la carne» con la misma urgencia con que confrontó a los primeros discípulos. Sólo en su encarnación histórica conocemos esa Palabra, y sin embargo sabemos que es Palabra eterna, que nos ha sido y será «refugio de generación en generación», y que llega a nosotros cada vez que se proclama al Señor encarnado.
Es a partir de este modo de ver la relación entre la verdad y la historia que hemos de interpretar y evaluar el desarrollo doctrinal. La verdad de los dogmas no será jamás tal que podamos decir: «He aquí la verdad eterna e inmutable, sin sombra ni asomo de relatividad histórica». La verdad de los dogmas lo será sólo en función del modo en que en esos dogmas la Palabra de Dios—que es La Verdad— confronte a la Iglesia con un requerimiento de obediencia absoluta. Cuando esto sucede, el dogma viene a ser regla de juicio sobre la vida y proclamación de la Iglesia. Cuando esto no sucede, los dogmas no son más que documentos que dan testimonio del pasado de la Iglesia. Y el que esto suceda o no, no depende de nosotros, ni tampoco del carácter intrínseco del dogma en sí, sino de una decisión de lo Alto.
Los dogmas de la Iglesia han evolucionado y variado con el correr de los siglos, pero esto nada tiene que ver con su veracidad o carencia de ella, porque la verdad no consiste en una serie de proposiciones invariables, sino que consiste en la presencia subyugante de la Palabra o Verbo de Dios ante una persona o una Iglesia en una situación histórica y concreta.
Sin embargo, esto no debe llevarnos a un simple relativismo histórico. No se trata de que la verdad varíe según las diversas circunstancias de cada época, de tal modo que lo que ayer fue cierto hoy resulte falso sólo por razón del paso de los años.
Tal cosa nos llevaría a abandonar la doctrina cristiana según la cual el Dios eterno nos confronta en el hombre histórico Jesucristo. Se trata simplemente de que la verdad eterna se da siempre revestida de lo histórico, y que esta unión es de tal modo indisoluble que si nos deshacemos de lo histórico perdemos también la verdad eterna. Luego, su evolución o variación no invalida los dogmas, de igual modo que las variaciones en las costumbres, el idioma, y todo cuanto caracteriza al ser humano, no invalidan ni desvirtúan en modo alguno la revelación de Dios en Jesucristo.
¿Son todos los dogmas igualmente válidos? Ciertamente no. Aún más, ningún dogma es válido en el sentido de que pueda identificarse con la Palabra de Dios.7 Los dogmas son palabras humanas con las que la Iglesia pretende dar testimonio de la Palabra de Dios —y en este sentido los dogmas forman parte de la proclamación de la Iglesia. Al igual que en el caso del sermón, los dogmas vienen a ser Palabra de Dios sólo cuando Dios mismo los toma por instrumentos de su Palabra, y nada que el humano pueda hacer es capaz de forzar a Dios a hablar en ellos.
Empero, porque Dios en Jesucristo se da a los humanos y hasta se hace objeto de la acción humana, y porque lo mismo sucede —aunque de un modo derivado— en las Escrituras y los sacramentos, es posible pronunciar juicio acerca de la validez de uno u otro dogma —aunque recordando siempre que tal juicio es nuestro, y no de Dios. Es en las Escrituras —el «fundamento de los apóstoles y profetas»— que tenemos la medida que ha de servirnos para juzgar los dogmas. Todo dogma que no se ajuste al mensaje escriturario, ha de ser desechado «como mal pámpano»; y todo dogma que proclame ese mensaje ha de ser explicado, estudiado y clarificado «para que lleve más fruto».
Por otra parte, los dogmas no surgen por generación espontánea, ni tampoco son enviados directamente de los cielos, haciendo abstracción de toda condición humana. Los dogmas forman parte del pensamiento cristiano, del cual surgen y al cual sirven más tarde de punto de partida. Los dogmas se forjan a través de largos años de reflexión teológica, de costumbres establecidas en la adoración o en la religiosidad, de oposición a doctrinas que parecen atacar el centro mismo de la religión de la época, y hasta de intrigas políticas. Además, nunca ha habido un acuerdo unánime entre los cristianos acerca de cómo y cuándo una doctrina cualquiera viene a ser dogma. A esto se debe nuestra decisión de escribir una «Historia del pensamiento cristiano» más bien que una «Historia de los dogmas» que se vería ante la alternativa poco deseable de tener que escoger entre narrar el desarrollo de los dogmas haciendo abstracción del contexto en que se formaron y dejar de ser una historia de los dogmas para volverse historia del pensamiento cristiano.
En cuanto al orden de exposición, nos hemos dejado guiar por las necesidades de un libro de texto para estudios teológicos. En este sentido, se abren ante todo historiador dos posibilidades diversas: o bien seguir un orden cronológico, o seguir un orden temático. En un libro cuyo propósito primordial es servir de introducción a la historia del pensamiento cristiano, un orden de discusión de carácter temático no parece ser aconsejable, pues el lector no versado en la historia del cristianismo se verá fácilmente confundido al presentársele como una unidad material que, aunque se refiere todo a un mismo aspecto del pensamiento cristiano, proviene de distintos períodos de la historia. La presentación cronológica tiene el valor indiscutible de evitar este tipo de confusión, pero adolece del defecto de no subrayar suficientemente la continuidad de las diversas corrientes teológicas. Por esta razón, seguimos un bosquejo que, aunque es esencialmente cronológico, trata de tener en cuenta la continuidad de ciertos temas teológicos de importancia primordial.
1 Acerca del pensamiento de Ritschl, véase: H. R. Mackintosh, Corrientes Teológicas Contemporáneas (Buenos Aires, 1964), pp. 129-165.
2 Harnack resume estas enseñanzas como sigue: 1) El Reino de Dios y su venida; 2) la paternidad de Dios y el valor infinito del alma humana; 3) la justicia superior y el mandamiento de amor (Das Wesen des Christentums; Leipzig, 1902; p. 33).
3 Hay un buen estudio acerca de este aspecto del pensamiento de Harnack en: J. de Ghellink, Patristique et Moyen Age, Vol III: Complements à l’étude de la Patristique (Bruxelles, 1948), pp. 1-102.
4 Véase en nuestro apéndice a: Mackintosh, Corrientes Teológicas..., pp. 289-326.
5 Agape and Eros (Philadelphia, 1953), pp. 681-741. Véase la crítica de Wingren, Theology ín Conflict (Philadelphia, 1958), pp. 85-107.
6 Vicente de Lerins, Commonitorium, II (NPNF, Second series, XI, 132). Sin embargo, esto no quiere decir que todos los católicorromanos interpreten de igual modo la historia del pensamiento cristiano. Todos parten de la proposición «Crescat igitur... sed in codem sensu», pero no todos concuerdan en el modo en que se produce ese crecimiento. Suárez, por ejemplo, afirmaba que el dogma se desarrollaba debido a nuevas revelaciones de Dios a la Iglesia. Luego, por su parte, simplemente afirmaba que el Espíritu Santo dirigía a la Iglesia en todas sus definiciones, y que por tanto éstas eran de fe. Luego, ambos aceptaban el hecho innegable del desarrollo de los dogmas. Los Salmanticenses, por el contrario, negaban el desarrollo del dogma y con ello cortaban el nudo gordiano de la cuestión; pero también se apartaban violentamente de la verdad histórica. En todo caso, este tema se discute aún entre los católicorromanos, y no debemos hacer afirmaciones demasiado generales. Véase: Newman, (Oxford, 1845); Marín-Sola, (Segunda Edición; Madrid, 1952; , LXXXIV); Seconda Settimana Teologica della Pontifica Università Gregoriana, (Roma, 1953).