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Índice

PREFACIO

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Abreviaturas

INTRODUCCIÓN

1. EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LAS CIENCIAS HUMANAS

a) Aportación de Dilthey al problema de la fundamentación de las ciencias humanas

b) La crítica de Windelband

c) Rickert y la aprehensión de la realidad

d) El insostenible monismo ontológico

2. LA FILOSOFÍA DE LA VIDA DE DILTHEY

a) La vivencia como conjunto anterior a la distinción entre lo psíquico y lo físico

b) La comprensión y el nexo espiritual

c) Las ciencias del espíritu y la vida humana

d) La percatación de una vivencia

e) Naturaleza e historia

3. PENSAR LA HISTORIA DESDE LA EXPERIENCIA FÁCTICA DE LA VIDA

a) Hacia una ontología de las historia

b) Relación con Dilthey y los neokantianos

c) La filosofía y lo histórico

d) Primer intento de una ontología (fenomenológica) de la historia

e) Influencias decisivas

4. SITUAR A DILTHEY EN EL TERRENO DE LA ONTOLOGÍA

a) El ente que es como historia

b) Dilthey y la ontología fenomenológica

c) Ser-pretérito y ser-sido

d) Historia y saber histórico

e) Formulación del proyecto de una «fenomenología de la historia»

5. LA HISTORIA EN EL MARCO DE LA ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

a) La extensión entre nacimiento y muerte

b) Un ejemplo concreto: la antigüedad

c) Los límites del análisis ontológico de la antigüedad

d) La ontología fundamental y el ente histórico

e) Las tareas pendientes de una ontología del ente histórico

6. LA RE-EFECTUACIÓN EN ROBIN G. COLLINGWOOD

a) La realidad ideal de la historia

b) La re-efectuación de la historia

c) Collingwood y la hermenéutica

7. LA HUELLA EN PAUL RICŒUR

a) El alcance ontológico de la huella

b) Huellas e historia

c) Huellas, artefactos y antigüedades

CONCLUSIÓN

NOTAS

BIBLIOGRAFÍA

I. Fuentes

II. Bibliografía secundaria

III. Obras de referencia

Introducción

Nada distingue los recuerdos de los demás momentos.
No se reconocen hasta más tarde. Por sus cicatrices.

CHRIS MARKER, La Jetée

Hay un consenso entre el sentido común y la filosofía tradicional para afirmar que el pasado, a diferencia del presente, ya no es, ha cesado de existir o ha abandonado el ámbito del ser. Sabemos, por otra parte, que el pasado no desaparece sin más, es decir, sin dejar tras él una cierta huella que atestigua su paso por el presente. Esto sucede ante todo en la memoria y gracias a la rememoración que permite volver a hacer presente lo desaparecido. Pero el paso de las cosas no solo modifica los contenidos mentales sino también la configuración del mundo mismo, dejando marcas físicas duraderas. Si la primera manera de entender la huella (mental) abre el ámbito de una reflexión epistemológica sobre la historia, la segunda (física) permite desplegar una reflexión ontológica.

El gran pensador al cual se vuelve una y otra vez para retratar el efecto del paso del tiempo es Agustín de Hipona quien, después de confesar humildemente su impotencia frente a tal empresa, escribió unas de las páginas más esclarecedoras sobre la experiencia humana del tiempo. Según esta descripción contenida en el libro XI de sus Confesiones, el tiempo sería algo que «tiende hacia el no ser» (tendit non esse).

Si nos mantuviéramos en esta comprensión tradicional del paso del tiempo y de la preeminencia ontológica del tiempo presente, lo más contradictorio sería preguntarse acerca de la existencia del pasado. En efecto, se suele considerar –o, por lo menos, así consta en el texto citado de Agustín– que solamente el presente es, mientras que del pasado decimos que ya no es y del futuro que todavía no es. El tiempo sería, como buena parte de la tradición filosófica y toda la tradición científica lo representa, un flujo continuo cuyo peso ontológico recae enteramente sobre el presente.

El reloj marca los segundos como si cada «¡tic!» correspondiese a un momento preciso de la historia de nuestro universo –único, cada vez nuevo y afortunada o desgraciadamente irrepetible– cuya entera existencia se concentra en este punto de referencia que llamamos el presente. Podemos representarnos el presente como un punto que avanza en la línea del tiempo o bien, si queremos, como un punto de vista inmóvil delante del cual desfilan los objetos que aspiran a obtener el distintivo de la presencia. En todo caso, el presente siempre se considera el núcleo desde el cual hablar de la existencia real y efectiva de las cosas, la instancia a la que uno tiene que acudir cuando se pregunta si algo es o no es.

Sin embargo, la memoria humana introduce una especie de fallo en este sistema perfecto. Como ya se da cuenta Agustín en sus Confesiones, si bien el pasado ya no es, no ha desaparecido del todo. Tengo recuerdos de lo que pasó y distingo perfectamente entre lo que he hecho antes de sentarme a trabajar y lo que hubiera podido hacer en este mismo tiempo, a pesar de que eso pertenece al ámbito de la ficción y que me lo represento sin atribuirle ninguna realidad. Por lo tanto, reconozco que a pesar de que el pasado haya cesado de existir, no deja de manifestarse de una forma u otra. Concede Agustín que, aunque lo que ha dejado de ser no exista como tal, deja una huella en el presente que le otorga una cierta realidad, aunque esta no sea efectiva o perceptible. Así, en la memoria presente (y, por lo tanto, real) que tenemos de acontecimientos pasados (y, por lo tanto, irreales), el pasado seguiría existiendo.

Pero no solamente en la memoria siembra el pasado sus huellas. Al despertar por la mañana, por ejemplo, encuentro copas y platos que dejé en la mesa la noche anterior. Las copas y los platos siguen ahí en la mesa, aunque la fiesta que tuvo lugar en mi salón ha terminado hace varias horas. En esta escena, las copas y los platos son claras indicaciones de un acontecimiento pasado que ya no es pero que dejó una cierta huella física. Un vaso roto en la mesa me permite comprobar la veracidad de mis recuerdos acerca de la torpeza de un invitado. Este fenómeno de la huella tiene aquí una sencilla explicación: soy capaz de establecer el vínculo entre el acontecimiento de la noche anterior y lo que queda en la mesa sencillamente porque presencié lo ocurrido.

El asunto se complica un poco cuando nos damos cuenta de que aun sin haber estado ahí la noche anterior y por lo tanto sin tener ningún recuerdo de lo acontecido, me es a veces posible encontrar en las huellas dejadas por una fiesta los restos de algún acontecimiento. Mi familiaridad con este mundo es tan grande que distingo con facilidad entre los lugares en los cuales algún ser humano ha actuado y los que quedan libres de tales actuaciones.

Cuando miro a mi alrededor, veo toda una serie de objetos que no podrían presentar el mismo estado si no fuese por la intervención humana. Por la ventana, percibo una calle bordeada de árboles plantados, coches aparcados, señales de tráfico, céspedes, vallas y casas. Aunque no aparezca ningún ser humano vivo, su rastro es visible por todas partes. Cierto es que la naturaleza se manifiesta de alguna manera en los árboles y los céspedes –en la medida en que son entes que contienen en sí el principio de su cambio– pero su presencia en este lugar es el resultado clarísimo de decisiones humanas que despojan estos objetos de su carácter «meramente natural». Al transformar el ente, el ser humano es capaz de otorgarle un carácter de artificialidad que definimos como histórico o cultural. Este carácter se aprecia mejor cuando salimos del ámbito urbano y encontramos en medio del bosque un sendero señalado o algún muro de piedra.

Pero dentro del inmenso conjunto de entes históricos y culturales que nos rodean y que constituyen el mundo propiamente humano, algunos manifiestan de forma peculiar alguna intervención humana concreta: un cristal roto en un edificio de mil ventanas, una tienda de campaña delante del ayuntamiento, unas flores dejadas en la puerta de una casa o restos prehistóricos de cerámica descubiertos en una excavación. En un mundo donde casi todos los entes encontrados revelan algún propósito humano, estos objetos materiales nos recuerdan este hecho fácilmente olvidado: que el mundo conserva la huella de los acontecimientos que en él tienen lugar.

Casas romanas derribadas por el paso del tiempo no son para el ojo inatento del animal sino piedras amontonadas cuya presencia es equiparable a la de cualquier objeto material que comparta su espacio y su tiempo. Sin embargo, la forma y la disposición de estas piedras ofrecen al ser humano indicaciones de algo del cual decimos que ya no está presente como tal. Las piedras de la casa romana derribada no se manifiestan ante el observador como meras piedras sino como restos de una casa romana, aunque, en sentido estricto, podríamos argumentar que no son más que piedras. Se podría afirmar que, en realidad, no hay sino piedras y que las palabras «ruinas romanas» no tienen sentido más que en mi mente, la cual ha operado una interpretación subjetiva de la realidad, es decir, le ha otorgado valores, significados, finalidades, etcétera.

Es precisamente esta tesis –«materialista» si se le quiere dar un nombre– que intentaremos poner en tela de juicio en este ensayo gracias a una reflexión ontológica sobre estos entes que llevan en sí mismos la marca de algunas intenciones pasadas. La tesis materialista defiende que, en realidad, detrás de la representación que yo me hago de lo que comparece en mi mundo, subsisten unos objetos materiales libres de estas interpretaciones culturales, históricas y, en todo caso, subjetivas. La tesis que iremos construyendo en las páginas que siguen es que la realidad se da ella misma ya teñida de todos estos caracteres que solamente una visión muy adulterada de la realidad permite sustraer. Mi aprehensión más originaria de la realidad, defenderemos, es precisamente la que permite que las cosas se presenten como son en realidad: objetos que, en muchos casos, llevan la huella del pasado en ellos mismos. Como veremos, encontramos en el concepto arcaico de νοεῖν y en el concepto diltheyano de Innewerden maneras de pensar más allá de la tesis materialista.

Nuestra meta no es mostrar que Agustín se equivocó y que, en realidad, el pasado sigue siendo. Defenderemos más bien que el hecho de que el pasado ya no sea no impide la elaboración de un estudio ontológico acerca de la manera de ser de los entes históricos. Del mismo modo que plantearíamos preguntas acerca de entes naturales, de entes materiales, de entes vivos o de entes psíquicos –y también, en la medida en que hablaremos de Heidegger, de entes a la mano y de entes ante los ojos–, buscaremos una respuesta a la pregunta de cómo son los entes que presentan este rasgo peculiar, el de ser históricos. Esta pregunta, en efecto, no se puede plantear «en el vacío», sin apoyarse en –y, en consecuencia, tomar partido por– una determinada manera de plantear preguntas ontológicas. Aunque el tratamiento de la pregunta acerca del ser de los entes históricos puede llegar a sacudir la postura inicial o indicar algunos de sus límites, adoptaremos el planteamiento ontológico que encontramos en el pensamiento del joven Heidegger, es decir, el de la fenomenología hermenéutica presentada en la obra Ser y tiempo en 1927.

De forma provisional, definiremos a los entes históricos como los entes que han sufrido la intervención humana y que, por esa misma razón, ponen de manifiesto propósitos humanos. En la medida en que las intervenciones humanas no pueden sino haber tenido lugar en el pasado –las futuras no dejan huellas–, una cierta referencia al pasado y al paso del tiempo siempre aparece al analizar lo histórico. No significa de ninguna manera que histórico signifique «antiguo», sino solamente que lo histórico contiene una referencia necesaria a lo (ya) hecho, a las res gestae. En este sentido, el carácter histórico será atribuido no primariamente a entes que ya han cesado de existir, sino sobre todo a entes encontrados en el mundo ambiente y que, por motivos que habremos de definir, aprehendemos de una manera distinta que a los entes meramente naturales.

No son pocos ni poco interesantes los pensadores que han luchado por defender la idea según la cual el mundo no termina donde acaban los datos sensoriales. Es en la tradición hermenéutica –en sentido lato– donde encontraremos los apoyos más sólidos para intentar lo que podemos llamar un análisis ontológico del ente histórico. El autor en el cual basaremos la parte central de nuestro estudio será Martin Heidegger (1889-1976), el filósofo que, a nuestro modo de ver, más ha hecho avanzar la reflexión ontológica en el siglo XX y que, en concreto, ha evocado la posibilidad de una «ontología de la historia». Mostraremos que las tesis que presenta en su obra maestra Ser y tiempo son el fruto de casi una década de reflexiones acerca del ser de lo histórico. Pero para entender esta forma novedosa de abordar la pregunta acerca del ente histórico, es fundamental arrojar luz sobre autores anteriores que constituyen el ámbito desde donde emerge este planteamiento nuevo. Empezaremos nuestro recorrido con autores de finales del siglo XIX como Wilhelm Dilthey (1833-1911), Wilhelm Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936) con la finalidad de mostrar que detrás de sus preocupaciones epistémicas o gnoseológicas se esconden importantes reflexiones ontológicas acerca del modo de ser de los entes históricos. En todos estos casos, lo histórico es concebido como algo estrechamente vinculado a la esencia humana, algo que se manifiesta ante los seres humanos no porque cuentan a historiadores profesionales entre sus miembros sino porque son, en su esencia, «seres históricos» (Dilthey) o «animales que tienen historia» (Windelband).

Aunque no constituya la meta explícita del libro, nuestros análisis participan de la empresa más amplia de esclarecer la génesis de Ser y tiempo, empresa que procuraremos articular en torno a un tema específico: la historia. Después de haber reconstituido y criticado el proyecto varias veces anunciado por Heidegger en los años 1920 de una «ontología de la historia», echaremos la vista hacia delante, pero no hacia el proyecto de una «historia del ser» que elaboró Heidegger a partir de mitad de los años 1930, sino hacia otros autores que también recogieron la influencia de Dilthey como Robin G. Collingwood (1889-1943) y Paul Ricœur (1913-2005). Es nuestra convicción que estos autores ciertamente más cercanos que Heidegger al trabajo del historiador permiten complementar y quizá corregir algunas carencias de la consideración heideggeriana acerca del ser de lo histórico.

A lo largo de este ensayo, plantearemos preguntas filosóficas –ontológicas, para ser más precisos– acerca de lo histórico que no están ligadas a la historia como ciencia o a la investigación histórica. Este planteamiento no será más que ontológico, negándose a entrar en los debates propios de los historiadores acerca de los métodos de interpretación de lo dado y centrándose precisamente en la donación originaria del material sobre el cual trabajan las ciencias humanas en general. No nos interesarán, por lo tanto, los debates metodológicos acerca de los conceptos históricos, los métodos, las teorías en investigación, el tratamiento de las fuentes, etcétera, problemas que tienen que ver con lo que se llama –tras Raymond Aron– la filosofía crítica de la historia. Tampoco nos interesará estudiar el curso, el sentido y la posible finalidad de la historia, es decir, buscar si existen leyes que nos permitan percibir una cierta orientación en la historia, problemas que se asocian con la filosofía especulativa de la historia. Tanto la primera como la segunda de estas filosofías de la historia toman su concepto de historia de una ciencia ya constituida, sin nunca esclarecer cuál puede ser la estructura ontológica de su objeto. En efecto, no es su tarea ni su intención constituirse en una reflexión explícita acerca del modo de darse de la historia, problemas que Hans Blumenberg ha vinculado a una «fenomenología de la historia» (véase Jaran, 2013: 15-20). Nuestro problema, si es que hay que darle un nombre, será el de una filosofía ontológica de la historia –expresión empleada por Paul Ricœur antes que nosotros (Ricœur, 2000: 461/457)–, es decir, un preguntar filosófico que se interese por la existencia o por el ser de la historia, por su realidad.

La pregunta que planteamos –¿qué significa ser para los entes históricos?– es una pregunta algo curiosa que no ha sido planteada como tal ni por Dilthey ni por los filósofos neokantianos. Pero no deja de ser una pregunta fundamental de la investigación sobre la historia si es cierto, como sostiene Heidegger, que «el enigma de la historia radica en lo que significa ser histórico» (GA 64, 123/58). Este enigma, como veremos, será uno de los temas centrales del tercer tomo de Tiempo y narración de Paul Ricœur en el cual plantea la peculiar pregunta «¿qué significa el término “real” aplicado al pasado histórico?» (TR, 252/837).

DYB	Wilhelm Dilthey/Graf Paul Yorck von Wartenburg, Briefwechsel 1877-1897
GA	Martin Heidegger, Gesamtausgabe
GN	Wilhelm Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft
GP	Heinrich Rickert, Geschichtsphilosophie
GS	Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften
GW	Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke
IH	Robin G. Collingwood, The Idea of History
SZ	Martin Heidegger, Sein und Zeit
TR	Paul Ricœur, Temps et récit (3. Le temps raconté)