Sonia Torres Ornelas*

Amadeus, las tonalidades de la envidia

Aristóteles: las dos alegrías

Qué filtro he bebido, hecho de llantos

de sirenas destilados por alambiques

horribles como el infierno.

Shakespeare

Sonetos, 119

Algunos apuntes incidentales de Aristóteles sugieren que el solo hecho de existir es, por sí mismo, un placer;1 la existencia sería miserable si le faltara algo, más allá de ser plenamente vivida. Pero el placer de existir implica dos especímenes de bienes diferentes: por un lado, una alegría entre otras ale­grías de la vida que están alimentándose a cada momento y, por otro, la alegría suprema de vivir, que no puede ser sino una ilusión.2 Esta distinción encaja en la realidad y, por ese hecho, le sustrae su carácter unitario a favor de una duplicación recuperadora de la idea platónica del bien en sí, ya que, a pesar de que Aristóteles sitúa la realización de la finalidad en las acciones y las cosas concretas en el seno de la naturaleza, subraya que ni unas ni las otras son frutos del azar, sino del bien, al que define como felicidad (eudaimonia), y ésta en tanto signo de la plenitud humana, pues es ella la que guía nuestras acciones.3 El doble orden de la alegría expone la herida entre lo real y lo irreal; despoja a lo real de su poesía y a lo irreal de su objetividad. Gaston Bachelard dice que un ser privado de la función de lo irreal es un ser tan neurótico como aquel privado de la función de lo real. Un desorden en la función de lo irreal repercute en la función de lo real.4

Al cuestionar la duplicación, Clément Rosset descubre que toda realidad se precipita por la pendiente en que descansa la alegría de vivir. Evoca el personaje operístico Fígaro de Gioachino Rossini,5 en quien se debaten las alegrías de vivir con la alegría por sí misma. La letra de una de las arias más célebres, Largo al factorum de la cittá, expresa las quejas de un trabajador obligado a cumplir duras tareas cada día; en contraste, la melodía no hace sino glorificar la vida. Cuando la escuchamos, nos llega la singular dialéctica bachelardiana del lamento sonriente en que fluye el tiempo brotante. Fígaro es el hombre más feliz del mundo, no a causa de su boda con Susanna, la sirvienta de la condesa de Rosina de Almaviva; es feliz de nada en particular, sólo feliz. Ni su felicidad tiene razón ni su regocijo fundamento.6

Amadeus de Milos Forman.

En el lamento sonriente la alegría no se alcanza al actuar conforme al intelecto, sino en consonancia con el doble aspecto de la psique Ánima y Animus;7 ensoñación y sentido práctico. No se trata de la oposición entre razón y ensoñación, sino de dos movimientos de la razón, uno conceptual, el otro poético. El predominio de Ánima es el de la imaginación creadora; el de Animus, el de la imaginación científica. La sonrisa entendida como ensoñación poética acoge una potencia filosófica que amplía nuestra vida, tal y como enseña la intuición de Nietzsche en La canción del noctámbulo,8 en la que revela su pequeño secreto: el placer es aún más profundo que el sufrimiento; el placer se quiere a sí mismo, quiere eternidad, quiere retorno. Ese pequeño secreto es que la alegría pesa más que la tristeza. Zaratustra, embriagado de vida dulce, camina entre lo pasado y lo futuro; el viento calla, el tiempo se ha ido y el mundo duerme, mientras él se transfigura en una gota de rocío, en un vapor y perfume de la eternidad, en medianoche que es también mediodía.

La alegría por la alegría misma que fulgura en Fígaro es la experimentación del límite contra la limitación; es lo absurdo que no ofrece otra opción más que la creencia. Rosset dice que la paradoja de la alegría es la creencia en lo increíble, una creencia que determina nuestros modos de existencia, como ya lo había indicado Aristóteles, quien afirma que la concepción que nos hacemos de la felicidad nace de nuestras creencias; le resulta sorprendente que la mayoría de nosotros encontremos el síntoma de la felicidad en los placeres sensuales, comer, beber, amar y, en general, en la satisfacción de los caprichos. Su Ensayo sobre el alma ( De ánima) no se ocupa de tres tipos de alma, sino de tres disposiciones del alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma sensitiva triunfa cuando hay propensión a los placeres corporales. Y aunque la disposición principal es la intelectiva,9 no niega la importancia de los deleites de una sexualidad vigorosa, ni de las delicias de los alimentos y el vino.

Una segunda naturaleza

¿Se puede realmente amar la vida en conciencia,

es decir, sin estar obligado todos los días

a mentirse un poco a sí mismo?10

Rosset

La elección de las palabras

Lograr que el alma alcance la cumbre de la inteligencia es un asunto de la virtud, concepto que Aristóteles elabora a partir de la antigua areté griega que designa en primer lugar la excelencia en términos del cumplimiento o la perfecta realización de un cierto propósito de algo o alguien. Es ésta una definición semánticamente muy rica que parece referir antes que nada a un problema de funcionalidad, dice Rosset, como si la areté designara, en primer lugar, y refiriéndose a las cosas, una intención; más que una causa expresable en un porqué, un para qué, una finalidad. Todas las cosas participan de la teleología. Un par de zapatos se consideran virtuosos si funcionan adecuadamente para aquello para lo que fueron fabricados: dar soporte, protección y comodidad a los pies que lo calzan. En nosotros, la virtud es más compleja; alguien es virtuoso cuando sus acciones guardan armonía con la racionalidad de su alma, la cual no se consigue por contemplación sino por costumbre, gracias a una disposición habitual de nuestra voluntad que se nos adhiere como una segunda naturaleza.

La tesis de la segunda naturaleza implica el problema de los hábitos; ya que no todos son buenos, también hay hábitos malos, es decir, vicios que nos alejan de la felicidad y por tanto de una vida pletórica.11 Aristóteles propone la fórmula del medio, que es un a medio camino en la polaridad del exceso y el defecto. Más que un punto medio, se trata de una zona en la que la parte racional del alma logra moderar las pasiones. A medio camino se mezcla exceso y defecto hasta devenir en pura neutralidad. La virtud queda allí afirmada como neutra.

Pecados y afectos

Para quien lo sabe amar,

El mundo se quita su careta de infinito.

Se hace tan pequeño como una canción,

Como un beso de lo eterno.

Las lágrimas de la tierra

Le tienen siempre en flor su sonrisa.

Si lloras por haber perdido el Sol,

Las lágrimas no te dejarán ver las estrellas.

Tagore
Pájaros perdidos, fragmento.

Los vicios tipificados como pecados capitales por el cristianismo tardío ya se encuentran anunciados de manera imprecisa en las escrituras bíblicas en términos de pecados que, por su gravedad, entorpecen las vías de la salvación: la inmoralidad sexual, la adoración de los ídolos, la ira y la embriaguez.12 En sentido cristiano, los vicios se definen según la lógica del límite y lo ilimitado, son, como lo propone Aristóteles, un asunto de exceso y defecto. La avaricia es el deseo desmedido de riquezas; la soberbia, la desmedida valoración de sí; la ira, la violencia desmedida que se vuelca sobre otro u otros, o se contiene y carcome las entrañas; la lujuria, la desmedida fruición erótica; la gula, la desmedida complacencia en la comida y en las bebidas alcohólicas. El caso de la pereza es particular, porque se trata de un defecto, pues se trata de la apatía, el desgano; lo mismo sucede con la envidia, definida como indigencia de sí que ramifica en otros vicios.

Amadeus de Milos Forman.

En filosofía, suele hablarse más que de vicios, de pasiones ( Passio). Las pasiones son afecciones ( affection) activas o pasivas. Las primeras afectan, las segundas padecen. Cuando nos formamos una idea clara y distinta de las afecciones, se convierten en afectos ( affectus).13 La diferencia modal entre las afecciones y los afectos radica en que las primeras remiten a cuerpos físicos o modos de extensión, mientras que los segundos a incorporales o modos de pensamiento: son ideas impasibles. Todos los cambios tienen lugar en las afecciones. Si se entiende la envidia en términos de afecto, se dirá que se trata de una idea impasible y sin embargo real que, cuando se efectúa en nosotros, se aloja en nuestro pensamiento como una semilla de dolor que nos impide verla en su dimensión real, porque se viste de arrogancia y nos insta a preguntar una y otra vez por qué el éxito, el reconocimiento o la agudeza le favorecen a otro.

El color de la envidia

El mundo perdería todo sentido poético si careciera de color. Los azules y verdes iridiscentes de las alas de una mariposa, producidos por la dispersión de la luz gracias a las estrías microscópicas, rompen graciosamente el gris de un cielo nublado, que también se debe a la dispersión de la luz visible. Consi­derado desde el principio de la dispersión molecular, el mundo es un rutilante e inmenso vitral. Nuestro cuerpo, noble formación natural, goza de esa paleta de minerales que, como enseña Spinoza, tiene paralelo con su propia idea. La naturaleza de los átomos de un metal determina el color del compuesto: el rojo es para el hierro que resplandece en la sangre y en la herrumbre; el cobre reclama ese matiz turquesa del que hay un eco en la pátina verdosa que cubre los viejos objetos de cobre; el azul intenso y profundo viene del cobalto, mientras que el níquel adopta un verde marino.14 Los colores se componen de elementos inorgánicos y orgánicos, de cargas positivas y negativas, de minerales y sales marinas, de oxígeno, cloro y azufre.

La envidia es verde, un verde amarillento, como el líquido biliar segregado por el hígado ( ficatum). Este líquido viscoso contamina de amargura el ánimo y da a la piel un aspecto terroso. No resulta extraño que la antigua teoría de los humores le haya atribuido un origen fisiológico. Lo que funda el temperamento es el cuerpo, no la racionalidad objetiva; son los flujos destilados por las células y los líquidos que las transportan, los que convierten nuestro cuerpo en una pócima de hechicera cuyo humor, dócil o impetuoso, varía según su densidad. La primacía del elemento líquido en la organización de la vida sustenta el humorismo de Hipócrates.15 El albor que traspasa las cortinas me anuncia un día poco agradable. ¿Es la luz teñida de lluvia o las sustancias acarreadas durante la noche por mi cerebro dormido? Estoy de mal humor, me digo. De este humor a los humores que recorren nuestro cuerpo está trazado nuestro camino; el humor es la disposición afectiva fundamental, un compuesto de briznas emocionales e instintivas que imprimen en nuestros estados de ánimo ciertos horizontes. Es la esfera tímica que abraza todos los afectos, lo que la conciencia a la esfera noética, que envuelve las representaciones.16

Galeno17 elabora una tabla de temperamentos a partir de los humores corporales: sanguíneo, bilioso, melancólico, linfático y nervioso. Cada uno de ellos, gobernado por un planeta, dan una perspectiva cósmica: la sangre, regida por Júpiter; la bilis, por Marte; la melancolía, también llamada bilis negra (del griego melas, negro, y kholé, bilis), por Saturno; la linfa (del latín lympha, agua), por la Luna; y los nervios, por Mercurio. El cerebro, órgano sensorial, se derrama en argento vivo.

La simbolización de los humores efectuada por el discurso de la psicología, los sitúa en relación con los movimientos de la psique. Los cuatro temperamentos, colérico, sanguíneo, flemático y melancólico en correlación con el pensamiento, el sentimiento, la sensación y la intuición, los cuales, a su vez, se corresponden con la cabeza, el corazón, la contemplación y la sensación. Todos tenemos estas funciones psíquicas, dice Karl Jung, pero una de ellas, ayudada por una segunda función, domina nuestras reacciones a las circunstancias. En general, dos funciones psíquicas permanecen inconscientes. Una psique armónica sería aquella en la que las cuatro funciones tuvieran actividad. Las posibilidades combinatorias de la función principal y la auxiliar son muy amplias, lo cual da lugar a que, considerado aisladamente uno de los afectos, se hacen visibles derivaciones asombrosas. El sentimiento, gobernado por el corazón, es la función que nos transmite el valor de las cosas. Al unir su teoría con la de Galeno, Jung llega a la idea de que el sentimiento domina en Júpiter, es decir, en los temperamentos sanguíneos. El pensamiento, gobernado por la cabeza, domina en Saturno y en Mercurio, en los temperamentos melancólico y nervioso. El temperamento bilioso es una mezcla de pensamiento y sensación, de Marte y Júpiter. La envidia es un sentimiento bilioso que difícilmente se reconoce a primera vista, porque implica frenesí y disimulo, así como un claro sentido lógico acompañado de cierta autocomplacencia.

En la película Amadeus,18 se ve la versión del músico italiano Antonio Salieri en la dramatización de la envidia hacia la genialidad de Mozart. Salieri urde un plan para desenmascarar a este joven de modales extravagantes que había llegado a la corte como una ráfaga de fascinación que embelesa a todos los oyentes con la sonoridad que parecía habitar en su cabeza porque, sentado ante el piano, no seguía ninguna inscripción de notas sobre un papel pautado.

Amadeus de Milos Forman.

Todo el juego de lo real y lo irreal se despliega en esta aventura del envidioso presentada por Milos Forman. Pero ver bien no es una condición suficiente para ver lo real, dice Rosset. No se puede creer a los ojos, pues nada de lo que podrían ver participa de lo real por estar expuestos a una duplicación que instala en lo real el signo de lo irreal.19 La envidia es un afecto realmente sufrido, pero objetivamente irreal; es una extraña multiplicación de lo real. Nuestra envidia siempre dura más que la felicidad de aquellos que envidiamos, dice Heráclito. La envidia es una emoción abrumadora.

Idea cinematográfica

Una película nace de una cierta idea, es decir, de un afecto impersonal, no de una afección o de un haz de afecciones o recuerdos que el autor actualizaría. Amadeus surge de la idea de envidia, aunque los hechos históricos digan otra cosa, pues la rivalidad entre Antonio Salieri y Wolfgang Amadeus Mozart es una invención de Aleksandr Pushkin; luego, Nikolai Rimski-Körsakov se inspira en el poema de Pushkin para componer una ópera, y más tarde Peter Shaffer la traslada a una pieza teatral a la que pone el nombre de Amadeus, de la que desprende el guión para la película de Milos Forman.20

Lo importante para este trabajo es que la película Amadeus despliega prodigiosas tonalidades de la envidia que van apareciendo en la confesión de un otoñal y derrotado por sí mismo Salieri; el joven sacerdote escucha, sobrecogido, cómo a partir de un genuino sentimiento de admiración todo fue cambiando hasta dislocar al envidioso de su propio eje. Salieri revela, emocionado, que Mozart era su ídolo, pero la devoción por aquella música que le parecía celestial le provoca celos, no todavía hacia Mozart en persona, sino hacia el padre de Mozart, un músico medianamente reconocido que alienta a su pequeño hijo a abrazar su misma ocupación. El padre de Salieri era un comerciante sin delicadeza musical; un prosaico al que secretamente despreciaba hasta desear su pronta muerte, algo que efectivamente ocurre siendo Salieri todavía un niño.

La muerte de su padre lo libera; puede entonces abandonar su país natal, Italia, para trasladarse a Austria, donde consigue el puesto de director de orquesta de la corte, donde ya se conocía el ingenio de Mozart. Su vida cambia cuando coinciden en una misma celebración real. En primer lugar, por el tormento de no saber por qué Dios no lo había dotado de talento, a pesar de sus ruegos: “Dios entra en mí como una buena composición musical. Dios, lléname con una verdadera pieza de música. Entra en mí, lléname con tu aliento”. A cambio le ofrece su castidad. En segundo lugar, porque le decepciona lo que ve y escucha cuando por fin se encuentra cara a cara con Mozart. Su corazón se convierte en tierra fértil en la que germina la semilla de la envidia. Le resulta insoportable constatar que la genialidad no siempre viene en un semblante bello, un cuerpo atractivo y unas conductas elegantes. La alianza de vulgaridad e ingenio le resulta paradójica; comienza una política de desprestigio tanto de Mozart, como de sus composiciones, en las cuales, dice, destaca la nota suspendida de un oboe y un clarinete; esta música está llena de anhelo de acordes que suben y bajan como fuerzas sofisticadas.

La existencia de Salieri se vuelve mezquina porque toda ella queda dominada por una sola perspectiva. El fervor profesado a la música de un Mozart todavía sin identidad, se convierte en disgusto, frustración y otros furores que el actor F. Murray Abraham, personificando a Salieri, sabe expresar con una impecable catadura biliosa verde-amarillenta. “Me gustaba lo que yo era, hasta que él llegó; esa noche mi vida cambió. No hay Dios de la misericordia, sólo Dios de la tortura”, le dice al sacerdote.

Amadeus es un nombre cuya etimología significa amado de Dios. Coloreada de sentido religioso, la envidia de Salieri se desdobla en lo diabólico; se hace visible como el dorso de la admiración genuina y sin embargo impugnada, transformada en impulso destructivo, insaciable en su propia medida. La ingenuidad poética de los griegos antiguos le da el nombre masculino de Phlohnos, que significa el que no ve con buen ojo, y por tanto, mal de ojo. Los romanos la conciben como potencia femenina, diosa e hija de la noche. La envidia es para ellos como la anguila, pues creían que este pez tiene envidia de los delfines.

Amadeus de Milos Forman.

Conclusiones

El tema de la envidia exige al pensamiento considerar uno de los matices de la tristeza, y arriesgarse al enervamiento de los sentimientos de amor, simpatía y gratitud. Considerada a partir de las teorías del temperamento inauguradas por Hipócrates y Galeno, y simbolizadas por Jung, la envidia aparece como un cierto espécimen de impulso que no permite decidir de qué modo habrá de actualizarse en la relación interpersonal que es necesariamente entre dos personas, a diferencia de los celos, sentimiento en el que intervienen por lo menos tres. Tipificada desde la óptica de la fórmula aristotélica del punto medio entre exceso y defecto en que las pasiones se neutralizan, la envidia es un afecto enmarcado en la carencia que daña la capacidad de gozar y de apreciar lo que uno posee. La envidia es un amor no dicho ni dichoso que, vestido de verde-amarillento, se convierte en amor bilioso, un contraamor que no quiere otra cosa que el fracaso y el dolor de su penetrante objeto. En este sentido, aleja de la felicidad aristotélica que enseña el camino de lo que esencialmente se posee. El envidioso Salieri, a pesar de ser él mismo un brillante músico, acentúa aquello que no encuentra en sí mismo, el talento. No vive en función de sí mismo, sino de lo que Mozart es.

Bibliografía

Bachelard, Gaston, El aire y los sueños (trad. de Ernestina de Champurcin), México, Fondo de Cultura Económica, 2012.

Ball, Philip, La invención del color (José Adrián Vitier), Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2001.

Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra (trad. de Andrés Sánchez Pascual), Madrid, Alianza Editorial, 1998.

Rosset, Clément, La elección de las palabras, seguido de La alegría y su paradoja, Santiago de Chile, Hueders, 2012.

_________, Lo invisible (trad. de Silvio Mattoni), Buenos Aires, El cuenco de plata, 2014.

Vincent, Jean-Didier, Biología de las pasiones (Joaquín Jordá), Barcelona, Anagrama, 1988.

Filmografía

Amadeus (Milos Forman, Estados Unidos, 1984).

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Envidia

Historia de los afectos

Presentación

La envidia, entre todos los pecados capitales, es quizá el más difícil de abordar. En parte se trata de una pasión social, como lo ha mostrado Elena Pulcini en su libro Invidia, publicado en 2011, pero también es el pecado capital más inconfesable y, en ese sentido, un mal que suele afectar profundamente la estructura moral y psicológica de la intimidad, tanto en lo que se refiere a la relación con uno mismo como en lo que cada quien puede construir como un espacio engañosamente común con los otros. Sin embargo, justo en medio del sutil acontecimiento de esa doble herida en la condición humana es donde los autores de los textos que se compilan en este libro colectivo han construido sus análisis y reflexiones sobre la envidia, para explorar y discutir la complejidad de su dinámica y su padecimiento, de su discreto acontecer en la conciencia y la vida de las personas, incluso en sus cuerpos, pues envidiando y siendo envidiados es como finalmente todos vamos construyendo los espacios materiales y simbólicos donde tienen lugar los culposos secretos y su malevolencia, pero también las acciones morales o movimientos patéticos, que siempre terminan inscribiendo alguna violencia sobre los cuerpos, ya que la voracidad de la envidia corroe, envenena, enferma y deforma a los cuerpos de los envidiosos, pero también despliega un perverso deseo de daño y triste fortuna que suele recaer, de un modo o de otro, en el cuerpo de los otros como acto homicida y como expresión pura de la mala voluntad.

Esto no niega el carácter oblicuo y tangencial de la envidia, esa perversa tendencia suya al desvío y al retorcimiento de las circunstancias, y que se suele manifestar, sobre todo, cuando, en el montaje de sus dramas en la vida cotidiana, se tiene que servir de armas más sutiles e insidiosas como la maledicencia, la difamación, la calumnia o incluso la omisión, el silencio o la simple evasión envidiosa de la mirada. Por el contrario, lo confirma en todo el esplendor de su materialidad: ésa es precisamente la forma como logra su doble despliegue como acción y como pasión.

Este sexto volumen de la colección universitaria Historia de los afectos. Ensayos de cine y filosofía reúne los ensayos realizados por académicos que participan regularmente o como invitados en el seminario de investigación del proyecto “Cine y filosofía II. Poéticas de la condición humana”, el cual pertenece al Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (papiit) de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico (dgapa) de la unam, y que ha sido registrado con la clave papiit in403916.

Entre los textos compilados en este volumen se pueden leer algunas reflexiones sobre la envidia entre mujeres, entre padres e hijos, entre colegas y amigos, entre jóvenes y viejos, entre pobres y ricos, entre hombres y mujeres, entre actrices, entre modelos, entre amantes y perfectos desconocidos. Pero esto no hace más que confirmar el amplio espectro de una pasión triste que es capaz de atravesar todo tipo de registros de la condición humana, transformándose en poderosos afectos como el resentimiento, la codicia, el rencor, el odio, la tristeza, la alegría malsana; lo cual es analizado por los autores de estos ensayos de cine y filosofía a través de la mirada cinematográfica de grandes y reconocidos cineastas como Buñuel, Hitchcock, Ismael Rodríguez o Roberto Gavaldón, y también de innovadores realizadores como Gary Alazraki, Michel Franco, Claude Berri, Claire Denis o Nicolas Winding Refn, sin olvidar, por supuesto, esas miradas cinematográficas que se hicieron clásicas por el tratamiento que le dan al tema de la envidia, como la de David Fincher, Milos Forman, Robert Aldrich o la de Juan Ibáñez.

Armando Casas